Д. является создателем одной из лучших и хорошо сохранившихся древнерусских библиотек. С этой целью он по крайней мере несколько лет провел в Новгороде, занимаясь организацией переписки книг для монастыря. Сохранилось два перечня книг, переписанных специально для монастыря по инициативе Д. в 1493 и 1494 гг. Эти перечни включены в состав приписок к двум рукописям, тоже предназначавшимся для Соловецкого монастыря. К настоящему времени Н. Н. Розовым уточнен список сохранившихся книг, собранных стараниями Д. для монастыря. Д. положил начало созданию разносторонней по составу библиотеки своего монастыря. Содержание этих рукописей отражает известную широту взглядов Д., интерес его к церковно-полемической тематике и к лучшим произведениям оригинальной русской литературы. Д. сам выбирал лучшие списки для переписывания, сам редактировал послесловия и делал вкладные приписки. Об отношении его к книгам как библиофила свидетельствует особый знак (экслибрис), которым он метил свои книги. По мнению Н. Н. Розова, Д. в подборе книг для Соловецкой библиотеки находился под сильным воздействием церковно-полемической и литературной деятельности архиепископа Геннадия и, по всей видимости, входил в число членов геннадиевского кружка.

О пребывании Д. в Новгороде и об общении его с архиепископом Геннадием известно из «Слова о сотворении жития началников соловецких», написанного Д. и дошедшего в составе Жития Зосимы и Савватия. Здесь Д. рассказал о том, при каких обстоятельствах было написано это Житие. При встрече Д. с архиепископом Геннадием в Новгороде последний уговорил Д. описать жизнь основателей Соловецкого монастыря. Д., уединившись, написал по памяти, что знал о Зосиме и Савватии. Сведения о Савватии и ранних годах жизни Зосимы он заимствовал из записок, сделанных в монастыре самим же Досифеем со слов «подруга» Савватия и Зосимы старца Германа, которые к этому времени уже были [75] утрачены. Свой труд Д. долго не решался показать Геннадию. Через несколько лет, в 1503 г., он был в Ферапонтове монастыре и уговорил проживавшего там в заточении бывшего митрополита Спиридона-Савву на основании своих записей переписать заново жизнеописание Зосимы и Савватия, что последний и сделал. До нас дошел текст Жития Зосимы и Савватия только в редакции Спиридона-Саввы. По мнению Максима Грека, высказанного им в предисловии к этому Житию во второй четверти XVI в., труд Д. был написан «потонку и неухшцренно», а Спиридон же Житие «отчасти убо и добрословием украси» (Яхонтов Ив. Жития… с. 21).

Судить о писательской манере самого Д. мы имеем возможность только на основании его «Слова о сотворении Жития». В последнем просто, четко и ясно описана история создания Жития. «Слово о сотворении Жития» дошло в двух видах (или редакциях). По мнению В. О. Ключевского, в большинстве списков оно представлено в поздней переделке, а первоначальный вид его сохранился в списке ГБЛ, собр. Волоколамское, № 659 (Ключевский. Древнерусские жития, с. 202). И. К. Яхонтов оспорил это мнение и считал, что зависимость между текстами была обратной (Яхонтов Ив. Жития... с. 20). Для решения этого вопроса требуется проведение специального исследования не только «Слова» Д., но и всего текста Жития Зосимы и Савватия, в составе которого дошло «Слово». Для изучения писательской деятельности Д. представляет особый интерес Волоколамский сборник № 659. Дело в том, что в нем переписаны еще два небольших произведения, посвященных Соловецкому монастырю. — «Чюдо Зосимы о иноци диакони» и «Пророчество отца нашего Зосимы». Автором последнего, написанного в 1510 г., по мнению В. О. Ключевского, мог быть Д. Это предположение В. О. Ключевского не лишено оснований. В целом рассказ посвящен описанию распрей в монастыре: начинается он со слов умирающего Зосимы, обращенных к автору рассказа, и далее рассказчик говорит о себе в первом лице. То же самое предсмертное обращение Зосимы имеется в Житии Зосимы, в той части, где повествование ведется от имени Д.: «Се аз... Дософей» (ВМЧ, апрель, с. 589). Следует к тому же обратить внимание на то, что значительная часть статей Волоколамского сборника, № 659, написанного в первой половине XVI в., судя по тематике, ведет происхождение из Новгорода (Дмитриева Р. П. Волоколамские четьи сборники XVI в. — ТОДРЛ. Л.. 1974. т. 28. с. 215–216). В связи с тем, что в свое время Д. поддерживал связь с новгородским архиепископским домом, вопрос о происхождении статей о Соловецком монастыре в составе этого сборника заслуживает особого внимания. Именно только в редакции Волоколамского сборника «Слова о сотворении Жития» сообщается о том, что Д. привез и показал Геннадию отредактированное Спиридоном Житие. Это случилось, по всей видимости, до июня 1504 г., когда Геннадий был сведен с кафедры. Изложенные факты позволяют связывать происхождение статей о Соловецком монастыре в Волоколамском сборнике непосредственно с Д. Только Филарет (Филарет. Обзор, с. 125), ссылаясь на рукописи собр. Царского, № 96.180, среди сочинений Д. называет еще «Похвальное слово Зосиме».

Последнее дошедшее до нас известие о Д. относится, видимо, к 1514 г. В отводной грамоте Соловецкого монастыря, составленной в 1514 г., среди «лучших старцев» монастыря упомянут «бывший игумен Достофей» (Досифей, архимандрит. Географическое, историческое и статистическое описание..., с. 66).

Е. сделал ценные вклады в Троице-Сергиев монастырь. Среди них крупные денежные суммы и земельные угодья, а также книги и предметы церковной утвари, записанные во вкладных книгах. Е. был образованным человеком, не лишенным художественного вкуса. В Загорском музее сохранились две иконы письма Е. Одна из них — «Явление Богоматери Сергию Радонежскому», 1588 г., составляющая средник складня, который сопровождал русские войска во время военных кампаний от середины XVII по начало XX в. (в мирное время, судя по описи 1641 г., складень находился в Троицком соборе, близ гробницы Сергия). Другая — житийная икона Сергия Радонежского, 1591 г. Обе иконы имеют надписи с упоминанием исполнителя: «…а писал и окладывал образ сей... келарь Евстафий Головкин»; «...а писал и окладывал Троецкого Сергиева монастыря келарь Еустафьище Головкин» (надписи полностью опубликованы в кн.: Николаева Т. В. Древнерусская живопись Загорского музея. М., 1977, с. 137–139). После Е. остались богослужебные книги XVI в., одни помечены владельческой подписью («Кануник старца Еустафия Головкина», «Сия книга Апокалипси старца Еустафья Головкина»), другие — служебные Минеи — с записями о вкладе в Троицкую лавру с предназначением «положити в болшую церковь в Успение», или «на Хотково к Покрову к чюдотворцову родителю», или просто «Дал старец Еустафей Головкин». Наиболее ценные книжные вклады Е. — Псалтирь с восследованием XVI в. и московское широкошрифтное печатное Евангелие (около 1564 г.), в серебряном чеканном окладе искусной работы, подаренное Е. в Никоновскую церковь в 1602 г. (см.: Спирина Л. М. Книги кириллической печати XVI–XVIII вв. Загорского-историко-художественного музея-заповедника. Каталог. М., 1981, с. 19, № 1, илл. 1).

Значение Е. как составителя документальных сборников еще не оценено в полной мере. Между тем его роль собирателя, редактора и систематизатора актового материала совершенно недвусмысленно определена в так называемых Копийных книгах Троице-Сергиева монастыря (ГБЛ, ф. 303, 1580-е гг.): «К сей книге Троецкого Сергиева монастыря келарь Еустафей Головкин руку приложил, а в сих книгах писаны и правлены с Троецких Сергиева манастыря с вотчинных крепостей списки... писал, и правил, и крепости разобрал по городам Троецкого Сергиева манастыря келарь Еустафей Головкин».

С участием Е. составлялась и монастырская Кормовая книга 1592 г. (см.: Кормовая книга XVI века библиотеки Троицкой Сергиевой лавры, [77] № 812. — В кн.: Горский А. В. Историческое описание свято-Троицкие Сергиевы лавры. М., 1890, ч. 2, Прил. VI, с. 45–64).

Из надписанного именем Е. Похвального слова Сергию Радонежскому следует, что автор много путешествовал и побывал в Константинополе, на Афоне и в Иерусалиме. Но поскольку Епифаниева Жития Сергия Радонежского касался в XV в. Пахомий Серб, возникло допущение, что слова о путешествиях принадлежат ему; однако же стилистически это «слово» родственно произведениям Е. и никаких иных причин думать, что в него вторгался со своим пером Пахомий, нет. Автор пишет о Сергии Радонежском: «... не взыска Царьствующаго града, ни Святыа горы, или Иерусалима, яко же аз окаанный и лишенный разума, — увы, люте мне! — полъзаа семо и овамо, и преплаваа суду и овуду, и от места на место преходя»; он говорит, что и там встречал людей, слышавших о святом Сергии: «Толико бо бог прослави угодника своего — не токмо в той стране, в ней же живяше святый, но и в иных градех, и в далних странах, и в всех языцех от моря и даже до моря, — не токмо в Царьствующем граде, но и в Иерусалиме».

Архимандрит Леонид предполагал, что до нас дошло написанное Е. указание пути к Иерусалиму. Он имел в виду небольшое «Сказание Епифания мниха о пути к Иерусалиму», известное в ряде списков XVI–XVIII вв. и представляющее собой просто краткий перечень пунктов и расстояний между ними на пути из Великого Новгорода через Царьград, Афон и острова до Иерусалима. Архимандрит Леонид даже указал на 1415–1417 гг. как на возможное время его паломничества (до написания Жития Сергия Радонежского). Затем он же установил факт заимствования большей части «Сказания» из «Хождения архимандрита Грефенья обители пресвщыя (так!) Богородица», написанного около 1370 г., и пришел к выводу, что Е. «следует исключить если не из паломников, то из паломников-писателей». К.-Д. Зееман же допустил, что [78] странное имя Грефений есть искажение имени Епифаний. Можно, значит, думать, что «Сказание» и «Хождение» по-разному отражают одни и те же путевые заметки некоего архимандрита какого-то монастыря пресвятой Богородицы Епифания. В таком случае, по-видимому, прав К.-Д. Зееманн, считая, что у этого автора с Е. нет ничего общего. Но у «Сказания» иное, чем у «Хождения», начало: в «Хождении» сначала указываются расстояния от Москвы и Твери до Смоленска, от Смоленска до Минска, далее — без связи с Минском — от Великого Новгорода до Лук, от Лук до Витебска, оттуда до Дрютска, от Дрютска до Слуцка, после чего следует Белгород, а за ним Царьград; в «Сказании» же дорога начинается Великим Новгородом и идет через Великие Луки, Полоцк, Минск, Малый Слуцк, Великий Слуцк и лишь потом — так же, как в «Хождении» Грефения. Так что не исключено, что некий Епифаний, совершавший паломничество в Святую землю после 1370 г., может быть именно Е., воспользовался для своего итинерария незадолго до того написанным «Хождением» какого-то автора, имя которого дошло до нас в искаженной форме — Грефепий.

Странным только для Е. кажется начало пути из Великого Новгорода. Но во всяком случае если Е. действительно совершил путешествие в Константинополь, на Афон и в Иерусалим, то он должен был пройти, проехать и проплыть по крайней мере тем самым путем, что совпадает в «Хождении» и «Сказании».

Ф. Китч допускает, что Е. побывал на Афоне еще до написания «Слова о житии и учении» Стефана Пермского, потому что в приемах «плетения словес», свойственных этому произведению, чувствуется знакомство автора с произведениями сербских и болгарских агиографов XIII–XIV вв. (но она не исключает и того, что Е. мог познакомиться с ними в Ростове).

В заглавии Похвального слова Сергию Радонежскому Е. назван «учеником его». Пахомий Серб в послесловии к Житию Сергия говорит сверх того, что Е. «много лет, паче же от самого взраста юности», жил вместе с троицким игуменом. Более определенно можно сказать только, что в 1380 г. Е. был в Троице-Сергиевой лавре и был тогда уже взрослым, грамотным, опытным книжным писцом и графиком и склонным к записям летописного характера наблюдательным человеком: сохранился написанный им там в это время Стихирарь — ГБЛ, собр. Троице-Сергиевой лавры, № 22 (1999), 148 л. В этой книге имеется целый ряд приписок. На л. 1: «Многогрешный раб божий Епифан в недостояньи своем написа си». Приписка на л. 1об. сообщает о происшествиях 21 сентября 1380 г., тринадцатого дня после Куликовской битвы: о посещении лавры игуменом московского Симонова монастыря Феодором, об отъезде монастырского келаря во враждебную тогда Москве Рязань, о приезде Исакия из московского Андроникова монастыря, о получении тревожного известия, что наступают литовцы и мусульмане, о прибытии каких-то двух телег: «Месяца сентября в 21 день, в пяток, на память (о агиос?) Кондрата, по литургии почата бысть писати (тетрадь 13). Во той же день (Си)моновский приездил. Во той же день келарь (поехал) на Резань. Во той же (день)... чернца увеща. Во той же день Исакий Андроников приехал к нам. Во той же день весть приде, яко Литва грядуть с агаряны... (Во той же день) придоша две телезе...». На л. 48 следующая запись: «В лето 6888 месяца семтября, на память Иоана Феолога, в среду по вечерни, почата бысть писати (?)». На л. 96: «Почата (коли?) Епифана... и понози». И наконец на л. 98: «Господине святой Епифаний Кипрский, съимениче мой, елеисон ми».

Из «Слова о житии и учении» Стефана Пермского мы знаем также, что Стефан на пути из Перми в Москву иногда посещал Троице-Сергиеву лавру, где мог видеться не только с игуменом-основателем, но и со своим будущим агиографом. [79]

После смерти Сергия Радонежского (1392), «по лете убо единем или по двою», Е. начал делать записи о нем — «подробну мало нечто писати от житиа старьцева». Двадцать шесть лет затем он берег «таковаго списаниа свитки» и тетради: «ова убо в свитцех, ова же в тетрадех». Видимо, в 90-х гг. Е. переселился в Москву. Но весной 1395 г., в момент смерти в Москве Стефана Пермского, он отсутствовал там — может быть, сопровождал митрополита Киприана в его поездке в Смоленск и Киев (весна 1396 — осень 1397 г.) или же находился как раз в это время на Балканах и в Палестине. Хотя более вероятным представляется, что он покидал Россию ранее — до окончательного утверждения в Москве митрополита Киприана (1390 г.), может быть вместе с другим учеником Сергия — Афанасием Высотским, в 1382 г., при изгнании князем из Москвы Киприана.

Написанное как будто под свежим впечатлением от смерти Стефана Пермского «Слово о житии и учении святого отца нашего Стефана, бывшаго в Перми епископа», принято датировать 90-ми гг. XIV в. Но твердых оснований для такой датировки, исключающей начало XV в., нет. Правда, сам Е. пишет о переводе Стефаном книг на пермский язык как о недавнем событии («Когда же се бысть или в кое время? И недавно...»), но вместе с тем ясно, что немалый срок, нужный для сбора и обработки собранного материала, должен был предшествовать появлению этого большого по объему и филигранного по отделке литературного произведения. Е. говорит, что он старательно повсюду собирал сведения о Стефане и записывал собственные воспоминания: «... сиа же убо снисках и, зде и онде собрав, предположих яже о житии его, — ова слухом услышах, ова же от ученик его уведахь — яже о учительстве, управлении; есть же другое, яко и своими очима видех, иное и с самем беседовах многажды, и от того навыкох; и прочая, елико впрошах от старых муж...». Е. вел эти свои расспросы и писал, очевидно, в Москве, в Пермь не ездя (иначе, я думаю, он об этом сказал бы).

Себя Е. называет в тексте «худым и недостойным убогим иноком», «иноком списающим», в позднейшем же заглавии назван «преподобным в священноинокых»; так что возможно, что в священники он был рукоположен позже написания «Слова о житии и учении» Стефана Пермского.

Создать это «Слово» он решился, по его словам, боясь, что если славные дела Стефана «не написана будут памяти ради, то изыдет ис памяти и в преходящая лета и пременующимь родом удобь забвена будут», и взялся за работу с большой охотой, «желанием обдержим... и любовию подвизаем», что и подтверждают очень живая и хроматически богатая тональность «Слова» и авторская щедрость на разные, казалось бы необязательные, экскурсы (например, о месяце марте, об алфавитах, о развитии греческой азбуки). Местами в его тексте сквозит ирония. Так, на совет Василия Великого: «Буди ревнитель право живущим и сих имена и делеса напиши на своем сердцы» — Е. отвечает: «…аз не достигох в ту меру и не приидох в сие прясло, еже невидимо на разумных скрыжалех сердечных написати, но на чювственых хартиах изволих писати». В других случаях ирония его не так благодушна и приближается к сатире: его герой, Стефан, «ни вертелся, ни наскакивал, пи накупался, ни насуливался посулы, ни дал бо никому же ничто же — ни дара, ни посула, ни мзды...» — так пишет он о распространенных — воем тогда, наверное, известных — средствах получить сан епископа; Стефан же вообще «не добивался владычества». В эпизоде посрамления Стефаном волхва Пама Е. вкладывает в уста волхва, испугавшегося им самим предложенных испытаний, дурашливо-жалобные причитания, полные библеизмов, явно рассчитанные на читательский смех: «Не смею воврещися, да не яко воск таеть от лица огня, растаю» (ср.: «Яко таеть воск от лица огня, тако да погибнут грешницы от лица божия» — [80] Псалом 67, 3), «Не деите мене, да почию» (ср.: «Не деите мене, да осяже столпы» — Книга Судей, 16, 26).

Так же легко Е. вкладывает библейские выражения в совсем некомические речи, например в плач пермян по Стефану, объединяя там слова псалма с перечислением языческих финских народностей, соседствующих с пермью: «Выхом поношение суседом нашим иноязычником: лопи, гогулицам, югре и пинезе» (ср.: «Выхом поношение соседям нашим» — Псалом 43, 14). Всего в «Слове о житии и учении» Стефана Пермского насчитывается 340 цитат, из которых 158 из Псалтири. Иногда Е. составляет очень длинные цепи из одних цитат. Замечено (Ф. Вигзелл), что цитирует он при этом не буквально точно, а по памяти, не боясь изменять грамматическое лицо, если это ему зачем-то нужно, и свободно приспосабливать цитируемый текст к своему ритму речи, не поступаясь, однако же, его смыслом.

Иногда в тексте Е. встречаются как бы пословицы: «Видение бо есть вернейши слышаниа», «акы на воду сеяв». Во вкусе Е. игра словами вроде «епископ «посетитель» наричется, — и посетителя посетила смерть». Он очень внимателен к оттенкам и смысловой, и звуковой, музыкальной стороны слова, и, будучи как бы вдруг остановлен каким-то словом или вспыхнувшим чувством, он пускается в искусные вариации на тему этого слова и как бы не может остановиться: «Аще бо и многажды въсхотел бых изъоставити беседу, но обаче любы его влечет мя на похваление и на плетение словес». Характерный пример такой «плетенки» — вариации на тему слова «един»: «...пермьскую же грамоту един составил, един счинил, един калогер, един мних, един инок — Стефан глаголю, приснопомнимый епископ, — един в едино время, а не по многа времена и лета, яко же и они, но един инок, един вьединеиный и уединяяся, един уединенный, един единаго бога на помощь призываа, един единому богу моляся и глаголя...». Образцы такого рода риторических вариаций, восходящих к античному приему «Горгиевой схемы», Е. мог видеть как в переводной литературе (например, в корпусе сочинений Дионисия Ареопагита, славянский перевод которого появился в 1371 г.: «Образа божествныих священникь единовидным словом вь единьне сказал еси единаго света единой заре» — перед книгой «О священной иерархии», «...священныя же единыя священных с священным осиянием священнолепне приобщуя» — в начале этой книги), так и в оригинальной южнославянской (например, в Житии св. Симеона, написанном в XIII в. сербом Доментианом, и в произведениях так называемой тырновской школы патриарха Евфимия).

Е. пишет о себе — конечно, риторически-самоуничижительно — как о неуче с точки зрения античной образованности («аз бо есмь груб умом и словом невежа, худ имея разум и промысл вредоумен, не бывшу ми в Афинех от уности, и не научихся у философов, и ни плетениа риторьска, ни ветийскых глагол, ни Платоновых, ни Аристотелевых бесед не стяжах, ни философиа, ни хитроречиа не навыкох...»), но широкое использование им восходящих к античности приемов искусства слова показывает, что он прошел хорошую риторическую школу либо в ростовском «Затворе», либо у южных славян, либо в Византии у греков. Используя, например, прием гомеотелевтона (созвучия окончаний) и гомеоптотона (равнопадежья), откровенно ритмизуя при этом текст, он создает без всякого перехода от обычной прозы, в прозаическом окружении периоды, приближающиеся, на современный взгляд, к стихотворным: «...слово плетущи, | и слово плодящи, | и словом почтити мнящи, I и от слов похваление събираа, | и приобретаа, | и приплетаа, | пакы глаголя: | Что еще тя нареку? | — Вожа заблуждьшим, | обретателя погибшим, | наставника прелщеным, | руководителя ослъпленым, | чистителя оскверненым, | взискателя расточеным, | стража ратным, | [81] утешителя печалным, | кормителя алчющим, I подателя требующим, | наказателя несмысленым, | помощника обидимым, | молитвенника тепла, | ходатаа верна, | поганым спасителя, | бесом проклинателя, | кумиром потребителя, | идолом попирателя, | богу служителя, | мудрости рачителя, | философии любителя, | правде творителя, | книгам сказателя, | грамоте пермьстей списателя». Такого рода панегирические медитации (В. П. Зубов, О. Ф. Коновалова их сравнивают с книжным художественным орнаментом) находятся обычно в тех местах, где речь касается чего-то, возбуждающего у автора чувство вечного, невыразимое обычными словесными средствами. Они служат эмоциональным, как бы «вертикальным», дополнением к простой по стилю «горизонтальной», прагматически-прозаической основе повествования. Подобные периоды бывают перенасыщены метафорами, эпитетами, сравнениями. Причем при сравнениях имеется в виду обычно не реальное сходство чего-то с объектом речи, а библейское по происхождению символическое значение предмета. Например, язычники-пермяне сравниваются со «зверьми дивими», «волками», учение Христово — с «плодовитым древом», «источником вод», мудрость — с маслом в светильнике, и т. п. Синонимы, метафорические эпитеты, сравнения иногда выстраиваются, как и цитаты из Писания, в длинные цепи. Именно «Слово о житии и учении» Стефана Пермского в первую очередь позволяет говорить о Е. как о русском писателе, в творчестве которого стиль «плетения словес» достиг наивысшего развития.

По композиции «Слово о житии и учении» делится на введение, основное повествование и риторическое завершение. Основное повествование членится на 17 главок, каждая со своим названием («Молитва», «О церкви Пермстей», «Поучение», «О прении волхва» и др.). Заключительный раздел в свою очередь имеет четыре части: «Плачь пермьскых людей», «Плач церкви Пермьскиа, егда овдове и плакася по епископе си», «Молитва за церковь» и «Плачеве и похвала инока списаюша». Из них «Плачь пермьскых людей» содержит наибольшее количество конкретных исторических сведений и наиболее близок к летописным плачам. В «Плаче церкви» сильнее фольклорные мотивы типа похоронных плачей вдов и невест. В целом в этой заключительной части «Слова» различают три стилистических слоя: фольклорный, летописный и традиционный для житий похвальный. Композиция «Слова» со всеми ее особенностями принадлежит, судя по всему, самому Е.: предшественников и последователей этого «Слова» по композиции среди греческих и славянских житий не обнаружено.

Будучи своего рода совершенством по своим литературным качествам, «Слово» о Стефане Пермском является также ценнейшим историческим источником. Наряду со сведениями о личности такого деятеля, как Стефан Пермский (они послужили источником для летописных о нем сообщений), оно содержит важные материалы этнографического, историко-культурного и исторического характера — о тогдашней Перми, о ее взаимоотношениях с Москвой, о политическом кругозоре и эсхатологических представлениях самого автора и его окружения; совершенно ясно, в частности, что он и его окружение ожидали конца света с истечением седьмой тысячи лет, т. е. в 7000 (1492) г.

Примечательно это «Слово», прославляющее просветителя Перми как преподобного, отсутствием в его содержании каких бы то ни было чудес. При том, однако же, оно ни в коем случае не являет собой и биографию в современном смысле слова. Лишь мимоходом, например, мы узнаем, что Стефан был хорошо знаком с великим князем Василием Дмитриевичем и митрополитом Киприаном и пользовался их любовью, но когда и как он с ними познакомился — неизвестно; также между прочим — из плача пермских людей — становится известно, что какие-то москвичи уничижительно звали Стефана Храпом, но как возникло и с чем связано [82] это прозвище — тоже неизвестно. Главное, на чем сосредоточивает Е. внимание — это учеба Стефана, его умственные качества и его труды по созданию пермской грамоты и пермской церкви. Е. хвалит Стефана за упорность в учении, отмечая, что тот, обладая острым и быстрым умом, тем не менее мог долго вникать в каждое слово изучаемого текста («... и не бедно учениа ради умедливаа в учении, но да дондеже до конца поистине разумеет о коемждо стисе словеса — о чем глаголет...»), но при этом быстро, искусно, красиво и трудолюбиво писал книги. Е. отмечает с похвалой, что Стефан «измалада научился всей внешней философии и книжней мудрости, и грамотичней хитрости»: что он умел «глаголати треми языки, такоже и грамоты три умеяше, яже есть: русскый, и греческий, пермьскый»; что он создал новый письменный язык, пермскую грамоту, и перевел книги с русского и греческого языков на пермский, и обучил этой грамоте по этим книгам пермяков; что он научил их петь гимны на пермском языке, «петие им перепевая и перелагаа»; что он спасал их от голода, «многажды лодиами жита привозя от Вологды в Пермь»; что, наконец, он защищал свою паству от жестокостей московской администрации и от новгородских разбойников. Ясно, что Е. был уверен, что описанный им апостольский и пастырский подвиг Стефана вполне достаточен для его прославления и делает излишними такие свидетельства святости человека, как прижизненные и посмертные чудеса. Других такого рода русских житий неизвестно.

У агиографа следующего за Е. поколения, Пахомия Серба, появляется необычное для русской средневековой литературы внимание к внешней красоте пейзажа с монастырем (в Житии Кирилла Белозерского он говорит о красоте Ферапонтова монастыря); но уже у Е. можно заметить нечто подобное — упоминание внешней красоты возведенного Стефаном церковного здания, которым любовались пермяне: «...по вся дни прихожаху пермяне, и некрещени суще, …видети хотяще красоты и доброты и зданиа церковнаго, и бяху наслаждающеся зрениа пребываху».

В конце этого «Слова» о Стефане Пермском Е. позволяет нам понять, что он испытывает нечто вроде авторского удовлетворения своим трудом и что это приятное чувство сопровождается у него неприятным сознанием своей общей нравственной несостоятельности. Выражает это он в свойственной ему писательской манере, играя двумя значениями слова «лист» (лист дерева и лист книги) и с помощью этой игры блестящим образом совмещая план евангельских образов (образ бесплодной смоковницы) и своей житейской реальности (свой собственный, авторский образ — человека, листающего им написанную книгу): «Горе мне, глаголющу и не творящу, учащу и не чюющу! Но бесплодная, увы и мне, явихся смоковница: листвие токмо едино имею, листы книжное токмо обращаю и листием книжным писаным токмо хвалюся, а плода добродетели не имею». Но и «хвалящийся» написанным, Е. далек от того, чтобы считать свое произведение совершенным, и он приглашает к соавторству любого «добрейшаго и мудръшего» человека (причем, явно, имеет в виду использованный Иоанном Экзархом Болгарским образ сочинения-«постройки»): «Но аще и не гораздо написана быша некая, но обаче возможно есть некоему добръйшему и мудрейшему о господе построити сия и добре починити я, неудобренная удобрити и несвершеная накончати». Таким образом, у него сочетается развитое авторское самосознание с готовностью предоставить свое произведение для усовершенствования в чужие руки (что это у него не пустые слова, показывает судьба написанного им Жития Сергия Радонежского, подвергшегося вскоре после написания обработке под пером Пахомия Серба).

«Слово о житии и учении» Стефана Пермского дошло до нас в рукописях и в полном виде (старейший или один из старейших списков — ГПБ, собр. Вяземского, № 10, 1480 г.; всего известно около 20 списков XV–XVII вв.), и в так или иначе сокращенном, в том числе кратком [83] проложном виде (всего известно более 30 списков по-разному сокращенного текста «Слова»), В XVI в. митрополит Макарий включил «Слово о житии и учении святого отца нашего Стефана, бывшаго в Перми епископа» в Великие Минеи Четии под 26 апреля (ГИМ, Синодальное собр., № 986, Успенский список, л. 370–410).

Живя в Москве, Е. был знаком с Феофаном Греком, любил к нему ходить и беседовать, и тот его любил («великую к моей худости любовь имеяше»). В 1408 г., во время нашествия Едигея, Е. со своими книгами («елици от разсеянна и от расточения осташася у мене»), в том числе, наверное, и со своим «Словом о житии и учении» Стефана Пермского, и со своими свитками и тетрадками давних записок о Сергии Радонежском, и, несомненно, как увидим, с Четвероевангелием собственного письма и украшения, бежал в Тверь, где нашел покровителя и собеседника в лице архимандрита Спасо-Афанасьева монастыря Корнилин, в схиме Кирилла. Спустя шесть лет архимандрит Кирилл вспомнил о виденных им в Евангелии Е. четырех необычных миниатюрах с изображением константинопольского храма Святой Софии («воспомянул ми в минувшую зиму», — пишет об этом Е.). В ответ на это в 1415 г. Е. и написал ему свое послание, отрывок из которого уцелел в единственном списке — ГПБ, Соловецкое собр., № 1474–15 (л. 130–132), сборник XVII–XVIII вв., происходящий из Анзерского скита Соловецкого монастыря, содержащий различные выписки, географические и астрономические сочинения. В этом отрывке, озаглавленном «Выписано из послания иеромонаха Епифания, писавшего к некоему другу своему Кириллу», речь идет о Феофане Греке как об авторе рисунка, скопированного Е. в своем Евангелии и заинтересовавшего Кирилла. Это редчайший случай отзыва русского средневекового писателя о творчестве художника-современника. Е. очень высоко оценивает ум и образованность Феофана («преславный мудрок, зело философ хитр») и его искусство («книги изограф нарочитый и живописец изящный во иконописцех»). Только из этого послания известно, что Феофан Грек расписал более сорока каменных церквей в Константинополе, Халкидоне, Галате, Кафе, Великом и Нижнем Новгородах, в Москве, а также «каменную стену» (казну, полагает Н. К. Голейзовский) у князя Владимира Андреевича и терем у великого князя Василия Дмитриевича. Е. отмечает также необычайную свободу поведения художника во время творчества: работая, он никогда не смотрел на образцы, «ногама же бес покоя стояще», беспрестанно ходил, «языком же, беседуя с приходящими, глаголаше», причем ум его не отвлекался от его живописной работы; а те, кому доводилось с ним мало или много поговорить, не могли не удивляться его разуму, образности речи и строю его бесед. При этом Е. иронизирует над скованностью и неуверенностью «нециих наших» иконописцев, которые, «недоумения наполнишася присно, приницающе очима, мещуще семо и овамо, не толма образующе шарми, елико нудяхуся, на образ часто взираюше». В этом письме Е. между прочим называет себя «изографом», а из того факта, что он скопировал рисунок Феофана Грека, ясно, что по крайней мере книжным графиком-миниатюристом он был.

В 1415 г. Е. уже не жил в Москве (что видно по прошедшему времени выражения «егда живях на Москве» в послании Кириллу Тверскому). Скорее всего он уже вернулся тогда в Троице-Сергиеву лавру, так как в 1418 г. закончил требовавшую его присутствия там работу над Житием Сергия Радонежского, основателя лавры. В начале этого Жития Е. пишет: «...таковый святый старец пречюдный и предобрый отнеле же преставися 26 лет преиде», — откуда мы и знаем время окончания этой работы. Прежде чем взяться за Житие, пишет о себе Е., «пребых убо неколико лет акы безделен в размышлении, недоумением побеждаася, и печалию оскръбляяся, и умом удивляяся, и желанием побъждаася. И наиде ми желание несыто еже како и коим образом [84] начяти писати — акы от многа мало — еже о житии преподобнаго старца». Он разузнал, не пишет ли и не написал ли уже кто-нибудь о святом Сергии, «и уведав известно, яко никто же нигде же речеся не писаше о немь», а также посоветовавшись с некими «старцами премудрыми», решился сам писать. «И оттоле, — говорит он, — нужда ми бысть распытовати и въпрашати древних старцов, прилежно сведущих въистину известно о житии его». Т. е. с той поры — очевидно, уже в Троице-Сергиевой лавре — он принялся за пополнение своих издавна заготовленных материалов и вновь стал записывать «елика слышах и разумех»: «…елика от старец слышах, и елика своима очима видех, и елика от самого уст слышах, и елика уведах от иже въслед его ходившаго время немало», и от прочих «бывших самовидцев».

Цель написания «Жития преподобнаго и богоноснаго отца нашего, игумена Сергиа чудотворца» Е. определил сходно с целью написания «Слова о житии и учении» Стефана Пермского: «...понудихся възвестити сиа и въспомянути новорожденным младенцам и младоумным отрочатом и детскый смысл еще имущим». Это — еще большее по объему произведение, чем «Слово» о Стефане Пермском. По композиции оно сходно: основная часть повествования предваряется вступлением и тоже разбита на отдельные главки с особыми названиями («Начало житию Сергиеву», «Яко от бога дасться ему книжный разум, а не от человек», «От уныя връсты» и др., всего их здесь 30), а завершается все Житие «Словом похвалным преподобному отцу нашему Сергию. Сътворено бысть учеником его, священноиноком Епифаниемь». По своей тональности и тематике это Житие гораздо ровнее и спокойнее, чем «Слово о житии и учении» Стефана Пермского. Здесь нет таких, как там, экскурсов «в сторону», не заметно иронии: приводимые им и здесь слова Василия Великого: «Буди ревнитель право живущим, и сих житие и деяние пиши на сердци своемь» — Е. сопровождает здесь совсем иным по тону замечанием: «Виждь, яко велит житиа святых писати не токмо на харатиах, но и на своем сердци плъзы ради, а не скрывати и ни таити»; почти нет ритмизированных периодов с гомеотелевтонами, меньше игры со словами и синонимических амплификаций, но все же они есть (например: «...недоумением погружайся и печалию оскръбляяся, и умом удивлялся, и желанием побъждаася»); нет «плачей», есть в конце лишь «Молитва». Чувствуется, что произведение написано гораздо более спокойным, чем «Слово о житии и учении», человеком. Однако же у этих произведений много и общего. Совпадают многие цитаты из Писания, выражения, образы. Сходно критическое отношение к действиям московской администрации на присоединяемых землях (например, волхв Пам в «Слове о житии и учении» говорит: «От Москвы бо может ли что добро быти нам? Не оттуду ли нам тяжести бышя, и дани тяжкыя, и насильство, и тивуни, и доводщици, и приставници?»; а в Житии Сергия Радонежского Е. пишет о действиях москвичей в присоединенном Ростове: «И егда внидоста в град Ростов, тогда възложиста велику нужю на град, да и на вся живущаа в нем, и гонение много умножися» и т. д.).

В Житии Сергия Е. обращает иногда прямо-таки пристальное внимание на чувственно воспринимаемую сторону предметов; необыкновенно ярко, например, описание полученных в монастыре после голода хлебов: «Бяху же хлеби оны тепли суше и мягци, яко обычай есть новопеченым быти; сладость же вкушениа их странна некако и незнаема являшеся, и яко медвеною некою сладостию исплънены, уподоблены и преудобрены, и яко с маслом семянным устроени суще и преухищрени, и яко некотораа в них зелиа растворена благоухана, сладость постную, яко мнети, и от сего имети являюще». Говоря о внешнем облике Сергия, Е. позволяет себе перечисление красочных и роскошных дорогих тканей, сообщая, что одеяние его было «ни же от сукон немецкых красовидных, цветовторных, или от синеты, или от багрянородных, или от бурявы, [85] или от прочих многообразных различных шаровидных цветов, или белообразно, или гладостно и мягко». Будучи тоже одной из вершин русской агиографии, Житие Сергия Радонежского, как и «Слово» о Стефане Пермском, является ценнейшим историческим источником сведений и о жизни такого выдающегося церковно-общественного деятеля, как Сергий Радонежский, и вообще об общественно-политической жизни Московской Руси XIV в. Оно содержит большое количество имен — лиц, имевших то или иное отношение к Сергию, начиная от людей, переселившихся вместе с родителями Сергия из Ростовской области в Радонеж, и кончая митрополитом и великим князем московским, появляющимися в некоторых его эпизодах. В отличие от «Слова о житии и учении» это Житие наполнено чудесами. В середине XV в. дополнил его в части посмертных чудес, но также кое в чем и сократил повествование Пахомий Серб. Полагают даже, что Житие не сохранилось в совершенно чистом первоначальном виде. Оно дошло до нас в нескольких редакциях, соотношение которых до сих пор полностью не изучено. В XVI в. митрополитом Макарием оно было включено под 25 сентября в Великие Минеи Четии. Житие подвергалось неоднократным переделкам и после Пахомия Серба (подробнее см. в статье «Житие Сергия Радонежского»).

Помимо заканчивающей Житие Похвалы Сергию Радонежскому Е. приписывается и вторая Похвала Сергию под названием «Слово похвално преподобному игумену Сергию, новому чудотворцу, иже в последних родех в Руси возсиявшему и много исцелениа дарованием от бога приемшаго».

Как показала В. П. Адрианова-Перетц, к «Слову о житии и учении» Стефана Пермского и к Житию Сергия Радонежского (особенно к «Слову») по многим признакам близко «Слово о житьи и о преставлении великаго князя Дмитрия Ивановича, царя рускаго». Сходство, как можно заметить, начинается уже с заголовка. Автору «Слова о житии и о преставлении» свойственна та же, что Е., большая начитанность в святоотеческой византийской и древнерусской литературе, а самому этому «Слову» — тот же, что и произведениям Е., церковно-панегирический стиль с пристрастием к библейскому языку, те же цитаты, образы, схожие эпитеты, выражения. По композиции «Слово о житьи и о преставлении» делится (примерно пополам) на житийно-биографическую и похвальную части, хотя и в первой части много похвал и во второй есть конкретные сведения. Заголовков внутри повествования нет. Нет вступления. Начинается «Слово» с того, с чего обычно (и у Е., в частности) начинается основная часть житийных повествований — с рождения и молодости героя, причем в весьма схожих со «Словом о житии и учении» выражениях, ср.: «Сий убо князь Дмитрий родися от бла городи у и честну родителю... Еще же млад сый възрастом...» и «Сий преподобный отец наш Стефан бе убо родом Русин... от родителю нарочиту... И еще детищем сый, измлада...» (и далее — схожие цепочки глаголов).

Однако темы, обычные для вступлений, здесь не отсутствуют, а обнаруживаются в заключительной похвальной части. Так, описав погребение князя и приведя горестные слова плачущего народа, которые он слышал («...слышах много народ глаголющ...»), автор говорит, что именно это подтолкнуло его к сочинению «Слова»: «Да си, глаголю, понуди мя «Слово» писати, житие сего». Говорит он здесь и о своем литературном методе: он пишет, ничего не прилагая из «онех древних еллинскых философ повестей, но по житию достоверныа похвалы, акы в зерцале, имый смесна разуму божествнаа писания», т. е. что он достоверно, как в зеркале, отражает реальную жизнь, глядит же на нее с точки зрения божественного писания.

Действительно, по ходу рассказа автор неоднократно прибегает к библейским аналогиям («...и въскипе земля Рускаа в лета княжениа [86] его, яко преже обетована Израилю», «Аки и преже Агаг, царь Васанескь, похвалися на кивот завета господня», «...яко же преже Моиси, Амалика победив», «...яко Давид богоотець Сауловы дети миловаше» и т. п.). Но тут же ряд, так сказать, бытовых или нейтрально-литературных сравнений («Акы кормьчий крепок противу ветром влъны минуя», «Аки вода разделяеться от единаго искипениа надвое и пакы сходится», «Яко же и железо огнем разгарается и водою калиться остроты ради», «...аки огнь дыхая скважнею», «Врач убо не бывает никто же, аше не сущьству преже недуга навыкнет, ни иконописец, аще не много смесит вапы», «...яко солнце, лучя испущаа и вся съгрея»), к которым близки по духу пословичного типа параллели: «любовнику душя в теле любимаго» и «говор воде ветром бывает, и мокрота земли солнцем погыбаеть», приведенные, однако же, одна со ссылкой на некоего «мудрого», а вторая — на «великого Дионисия».

У Дионисия Ареопагита между тем ничего подобного не находится, и это заставляет допустить, что автор имеет в виду не текст, но метод Дионисия: за образами, взятыми из мира природы, видеть иные, не выражаемые прямо планы бытия. И это, в связи с дальнейшими его намеками и умолчаниями (сравнение себя с Варнавой, князя — с Павлом, упоминание зла, которое в торжестве не вспоминают, пример Пифагора, предпочитавшего молчать, и т. п.), заставляет почувствовать старания автора высказать нечто такое, что было невозможно сказать прямо. Будучи поставлены в связь со всем содержанием произведения, эти намеки позволяют прийти к выводу, что, прославляя князя как защитника «правоверной веры христианской», своей победоносной борьбой с «погаными» создавшего всероссийское царство, автор при этом одновременно как бы реабилитирует князя, предлагая забыть содеянное им прежде зло, как за Павлом был забыт Савл. Один из находящихся в авторской похвале экскурсов («Бог двойства не имееть, душам имееть троийство ни едино, телесем приобщается, не текуща четверства. чювствиа вне пятства устремлениа сугуба, не постражает шестьство, имеет честьство лучшу седмьство») содержащимся здесь возрастающим рядом чисел сходствует с поэтическим приложением к Духовной грамоте митрополита Киприана («Како разставися сугубое? Како утаися вскоре? Тричастное погыбе! Четврътое же растле! Пятое без даханиа и мртво! Увы, страсти, увы: сугубая десяторица погыбе! И по седмей — осмая, яже будущаго въображает растворение»). И то, и другое произведение независимо друг от друга оказываются зависящими от «Диоптры» Филиппа Пустынника, позволяющей понять эти ряды чисел.

В тексте «Слова о житьи и о преставлении великого князя» обнаруживается случайно в него попавшее, разрывающее текст посреди фразы. Письмо автора к заказчику (начинается словами: «Преподобство твое испроси у нашего художства слова...», оканчивается: «О господе здравствуй»), по композиции и стилю тяготеющее к Е.

Ярко выраженное в «Слове...» авторское самосознание и вместе с тем отсутствие имени автора в заголовке, равно как и существование «Слова...» только в составе общерусских летописных материалов и сводов (древнейший вид — во второй летописной подборке в списке конца XV в. ГПБ, F.IV.603, л. 382–393, более поздний — в летописях Новгородской IV, Софийской I и зависящих от них летописях) позволяют прийти к выводу, что «Слово...» было заказано именно для общерусской сводной летописи и писалось как летописная повесть. Заказчиком ее был какой-то монах («преподобство»), очевидно руководивший сводным общерусским летописанием.

На поставленный В. П. Адриановой-Перетц вопрос о возможном авторстве Епифания Премудрого А. В. Соловьев, дополнительно обнаруживший ряд черт сходства между «Словом...» о князе и «Словом» о Стефане Пермском (в частности, одинаковое построение похвал, общая [87] схема трех плачей, нигде больше не встречающаяся, общие источники, не повторение, но «филигранная перечеканка» одних и тех же приемов и др.), ответил утвердительно. Он оценил это «Слово...» как самое блестящее произведение литературы конца XIV в и пришел к выводу, что оно было закончено Е. в 1393–1394 гг., т. е еще до написания «Слова о житии и учении» Стефана Пермского.

М. А. Салмина ответила на этот же вопрос отрицательно Она проследила изменения, каким «Слово…» подвергалось в составе летописных сводов, и его отношение к литературным источникам, общим у него с Летописной повестью о Куликовской битве, — к московской летописи типа Троицкой летописи, Повести о житии Александра Невского, паремийному чтению о Борисе и Глебе и «Слову на Рождество Христово о пришествии волхвов» (в этом она продолжила работу С. К Шамбинаго, А. А Шахматова, В П. Адрнановой-Перетц и А. В. Соловьева). Придя к выводу о независимом использовании одних и тех же источников «Словом о житьи и о преставлении» и Летописной повестью о Куликовской битве, М. А. Салмина заключила, что эти два произведения вышли из одной «писательской лаборатории», причем, вероятно, «Слово...» следовало за Повестью, а не наоборот. Отрицательно же она ответила на поставленный В. П. Адриановой-Перетц вопрос потому, что, по ее мнению, зависимость «Слова...» от так называемого «свода 1409 г.» (Троицкой летописи), присутствие его в так называемом «своде 1448 г.» (гипотетический источник Новгородской IV и Софийской I летописей) и родство с Летописной повестью о Куликовской битве (обнаруживаемой в тех же летописях) заставляют считать наиболее вероятным временем его сочинения середину XV в., время борьбы за великокняжеский стол между Василием Темным и Дмитрием Шемякой (датировка Летописной повести базируется у нее на этих же основаниях и на присутствии там имен Федора Тарусского, брата его Мстислава, князя Дмитрия Монастырева, Ивана Александровича и Дмитрия Миничича, якобы не имеющих отношения к Куликовской битве; при этом Дмитрия Миничича М. А. Салмина отождествляет с Дмитрием Мининым, павшим в 1368 г. в битве с Ольгердом, тогда как речь идет, очевидно, о его сыне или внуке (Миничич!), а Федора Тарусского — с князем Федором Тарусским, павшим в 1437 г. под Белевом, тогда как автор середины XV в. навряд ли допустил бы такую ошибку).

Считая более вероятным постепенное, нежели единовременное создание как московской («свод 1409 г.»), так и общерусской сводной летописи (Софийская I — ее центральнорусский, а Новгородская IV — ее новгородский вариант), а также учитывая результаты новых наблюдений (разъяснение непонятных мест «Слова...», установление родства — через «Диоптру» — с философско-элегическим приложением к Духовной грамоте митрополита Киприана, обнаружение Письма к заказчику), я склонен датировать «Слово о житьи и о преставлении великого князя» концом XIV — началом XV в. В таком случае его наиболее вероятный автор, Е., оказывается так или иначе причастным (по крайней мере та же «писательская лаборатория») к созданию Летописной повести о Куликовской битве и к летописанию вообще — и к московскому, которым он пользовался как источником, и к общерусскому, для которого он выполнял заказы.

О причастности Е. к летописанию говорят уже его собственноручные летописные заметки в его Стихираре, а также летописный стиль в его житиях. О касательстве же пера Е. именно московской летописи может свидетельствовать летописная характеристика Дионисия Суздальского (под 1374 г.) как «мужа тиха, кротка, смирена, хитра, премудра, разумна... всяку добродетель исправльшаго», схожая с характеристикой Стефана Пермского в «Слове о житии и учении» (как «... мужа добра, мудра, разумна, смыслена, умна суща и хитра, и всяческы добродетелми [88] украшена»). Во-вторых, очень напоминает в летописи стиль Епифания Повесть о Митяе. Cp.:

Кроме того, Повести о Митяе свойственно редкое для тогдашней литературы явление — насмешка, причем насмешка над тем самым, над чем иронизирует в «Слове» о Стефане Пермском и в Житии Сергия Радонежского Епифаний Премудрый, — над церковными санолюбцами, хотя и выражена она здесь иными словами: «И ту бяше видети дива плъно: иже до обеда белець сый, а по обеде мнихом началник и старцем старейшина, и наставник, и учитель, и вожь и пастух» (в словах «до обеда... но обеде» — пародийный намек на литературный образ попа Иоанна в Сказании об Индийском царстве: «до обеда поп, а по обеде царь»}. Использованные здесь для насмешки средства литературной иконописи очень напоминают, заметим, опять же Епифаньевы слова — на этот раз из похвалы Сергию Радонежскому: «…отцемь отець, и учителем учитель, наказатель вождем, пастырем пастырь, игуменом наставник, мнихом начальник... сущий въждь...».

Таким образом, опять, как и в случае с характеристикой Дионисия Суздальского, создается впечатление, что сам Епифаний Премудрый непосредственно принимал участие в московском летописании.

В связи с этим следует отметить также возможную причастность Е. к созданию «Повести о нашествии Едигея»: ее автор, как и Е., был близок к высшим церковным кругам Москвы, также выражал критическое отношение к политике московского князя, резко негативное мнение о возможности мира и союза с Ордой, а во время нашествия Едигея тоже, по-видимому, спасался в Твери (наличие в тексте Повести тверских известий). Кажется вероятным также высказывавшееся С. А. Богуславским и С. К. Шамбинаго предположение (ПРЛ I. М.; Л., 1045, т. 2, ч. 1, с. 238, 245–246), что сохранившееся в Новгородской IV летописи схожее по стилю с сочинениями Е. предисловие к рассказу о смерти великого князя тверского Михаила Александровича, скончавшегося в Спасо-Афанасьевом монастыре, написано Е. по просьбе архимандрита этого монастыря Кирилла во время жизни там Е. в 1408 г. О работе Е. в Твери позволяет думать и характерное употребление слова «посетитель» в поэтической части известии о смерти и похоронах епископа Арсения: «... свещи несть, посетитель спит, бывый на своемь столе», «...пастырь и посетитель всей земли Тферской гробу предается».

Кроме того, это слово встречается в Окружном послании 1415–1416 гг. митрополита Фотия о незаконном поставлении литовскими епископами Григория Цамблака на киевскую митрополию: «Сего ради [89] помраченникы назвати ми убо вас, а не просветители, ни же посетители, ни же епископы…», «…началник пастырем и посетитель душам нашим». Все это позволяет думать о возможной причастности Е. к написанию этого Окружного послания (может быть, в качестве митрополичьего секретаря).

Умер Е. не позднее 1422 г. (до открытия мощей Сергия Радонежского).

Был человеком высокой книжной культуры, что, видимо, хорошо было известно современникам. В 1579 г. в Москву для официального признания Антония Сийского общерусским святым приезжали игумен Сийского монастыря Питирим и инок Филофей, который, по-видимому, еще до Ионы пытался составить Житие Антония Сийского. Питирим и Филофей, поддержанные митрополитом Антонием и новгородским архиепископом Александром, обратились к царевичу И. И. с просьбой сложить канон в честь Антония Сийского (совершенно очевидно, что этот святой пользовался особым покровительством царя, чем и воспользовались монастырские власти, обратившись с подобной просьбой к сыну Ивана Грозного).

Царевич И. И. не ограничился составлением канона Антонию, но, основываясь на Житии Антония Сийского Ионы, написал свое житие этого святого: «Месяца декабря в 7 день, преставление преподобнаго и богоноснаго отца нашего Антония. Списано бысть сие многогрешным Иоанном русином, родом от племени варяжска, колена Августова кесаря Римскаго, в лето 7087 (1579), в царство благочестиваго государя царя и великаго князя Иоанна Васильевича всея России, и по благословению Антония, преосвященнаго митрополита всеа России, и при благоверных царевичех Иване и Феодоре Ивановичех» (другой вариант заглавия: «Месяца декабря в 7 день. Житие и подвизи и мало от части чудес исповедание преподобнаго и богоноснаго отца нашего аввы Антония чудотворца, иже Сийский нарицается по острову, составлынаго пречестную обитель во имя святыя и живоначальныя Троица на езере Михайлове в пределех западных. Преписано бысть сие во царство благовернаго и христолюбиваго царя и государя великаго князя Ивана Васильевича всея Русии самодержца, и при освященном Антоние, митрополите всея Русии, и при благоверных царевичех, царевиче Иване и при царевиче Феодоре Ивановичех, многогрешным Иваном во второе на первом писатели, колена августова, от племени варяжскаго, родом русина, близь восточныя страны, меж предел словеньскых, и варяжскых, и агаряньскых, иже нарицается Русь по реке Русе»).

Царевич И. И. пишет, что, расспросив об Антонии у «самовидцев, в том числе у своего отца и у московских вельмож, видевших святош при его жизни, он написал ему канон. «Потом, — продолжает он, — начах писати и житие преподобнаго, имех убо от тех преподобных [92] принесено ко мне списание о житии его и зело убо суще в лехкости написано» (так расценивает царевич И. И. Житие, написанное Ионой).

В. О. Ключевский пишет, что «царевич написал новое предисловие и сократил два первых рассказа в труде Ионы; далее он дословно повторил последнего и даже не опустил его послесловия, не назвав только автора по имени, но удержав черты, вовсе не идущие к царственному московскому писателю. Строгий отзыв царевича о своем источнике несправедлив: замоине прибавил ни одной новой черты к рассказу Ионы» (Ключевский. Древнерусские жития, с. 301) Специально занимавшийся этим Житием Н. Тупиков считает оценку В. О. Ключевским труда царевича И. И. не совсем справедливой. Предисловие к Житию оригинально, царевич И. И. добавил много новых цитат из Священного писания, у него гораздо больше, чем у Ионы, риторических отступлений. Добавления царевича И. И. свидетельствуют о его большой начитанности в библейских текстах, о хорошем знании им священной истории.

Произведение сына Ивана Грозного говорит и о хорошем знании его автором русской агиографической литературы и повествовательных текстов: он знает жития Алексея митрополита, Александра Свирского, Авраамия Ростовского, Зосимы и Савватия Соловецких, Киево-Печерский патерик, Повесть о Варлааме и Иоасафе. Труд царевича И. И., как и новая редакция Жития Михаила Клопского, написанная В. М. Тучковым, примечателен тем, что он свидетельствует о высоком книжном образовании людей из высшего класса общества, о том, что произведения церковного жанра писались в XVI в. и светскими авторами. Текст Жития не издавался. Сведения о списках см. у Барсукова.

Литературная деятельность И. началась на Соловках, где он, еще будучи, «черноризцем», написал синодик. В 1682 г. И. вместе с известным писателем Тихоном Макарьевским составил описание одной из московских церквей. В должности архимандрита Новоспасского И. сблизился с патриархом Иоакимом и принял активное участие в религиозных и политических коллизиях периода регентства Софьи Алексеевны (1682–4689 гг.). С позиций патриарха И. написал обширное «Возобличение на лютеранский (Несвижский) катехизис» (1684 г.) и «Слово на латин и лютеров» (между 22 мая 1684 и, 28 января 1686 г.), в котором пытался «увещевать» всемогущего «канцлера» В. В. Голицына и выступил пролив его политики привлечения в Россию европейских «иноверцев» (возможно. в тексте отражена действительно состоявшаяся беседа с первым министром). Подобные идеи (обращенные уже и в адрес царевны Софьи) И. изложил и в «Житии и завещании патриарха Иоакима» (около 1691 г.). Полемизируя с ведущими «западниками», И. выступал не только с религиозных, но и с политических и даже с экономических позиций, пропагандируя, в частности, идеи торгового меркантилизма. [93]

Однако эта полемика и даже близкие отношения с патриархом (часто приезжавшим к И. и завещавшим похоронить себя в Новоспасском монастыре) не мешали И. отстаивать собственное мнение по ряду важнейших проблем. Так, он является ведущим идеологом внешнеполитического курса правительства регентства Софьи, направленного на расширение южных границ. В 1687 г. И. выступил перед войсками, отправлявшимися в 1-й Крымский поход, с двумя обширными проповедями — «Слово благочестивому и христолюбивому воинству» и «Слово к православному воинству о помощи пресвятой Богородицы», которые содержат глубокое идейное обоснование теории «Москва — третий Рим» в новых исторических условиях, доказывают правильность политической программы выхода России к Средиземному морю. Любопытно, что в обоих сочинениях звучат и панегирические мотивы по адресу Софьи и В. В. Голицына, тогда как «Слова» оппозиционного к правительству патриарха по поводу похода отражают неприязненное отношение Иоакима к самой идее военных действий против Османской империи и Крымского ханства.

Глубокая убежденность И. в правильности занятой им позиции проявилась в «Слове избрание... о Российском царствии» — панегирике царям Ивану и Петру, написанном уже после падения правительства Софьи (1690 г.). Историческое обоснование южного курса внешней политики И. дал в летописной компиляции из Русского хронографа, Синопсиса (см. Иннокентий Гизель), Степенной книги, летописца Нового и оригинальных источников, с древнейших времен до 1682 г., составленной в Москве и продолжавшейся под его руководством писцами Софийского дома в Тобольске (погодно, с 1683 по 1698 г.), после назначения его митрополитом сибирским и тобольским (хиротонисан 3 апреля 1692 г., взят в Москве под стражу 23 мая 1700 г.). В своде И. постарался выделить и обобщить летописные известия о борьбе России против монголо-татарских и османских завоевателей, развивая взгляды, изложенные им в «Словах» 1687 г.; повествование завершается обширным рассказом о взятии Азова Петром I и рядом более поздних статей, близких к «южным» сюжетам.

В период регентства идейная близость И. к правительству Софьи проявилась и в создании им специального панегирика царевне. «Свидетельство ко образу св. неизреченныя Софии Премудрости слова божия о Российском благословенном царствии» («Сказание истолковано, что есть София Премудрость божия», помещенное в рукописях перед текстом «Свидетельства», которое часто принимают за сочинение И., является распространенным в книжности еще с XVI в. толкованием софийской иконы киевской редакции), предназначенное для публичного произнесения в день св. Софии 15 августа 1689 г. (как раз накануне падения Софьи), было написано в форме толкования (вопросы и ответы) сюжета иконы Софии Премудрости в новгородской редакции. И. рассматривает икону в качестве своеобразного «пророчества» о могуществе и процветании «Российского царствия» под властью царевны. В отличие от «Слова благочестивому и христолюбивому воинству», в котором И. рассматривал сюжет известного «видения Кирилла Белозерского» (см. Кирилл Белозерский) как «пророчество» благоденствия и расширения империи под властью двух царей (не забывая попутно похвалить Софью и В. В. Голицына), в «Свидетельстве» Софья Алексеевна занимает центральное место, выступая земным аналогом Премудрости слова божия (Иисуса Христа, по новгородскому канону).

Пророчествуя царевне «самодержавство», И. пошел дальше всех других панегиристов регентства (использовавших, как правило, южнорусскую иконографическую традицию Софии Премудрости божией). Каждому элементу образа Софии и всем окружающим ее предметам И. нашел соответствия в реальной политической ситуации, причем оба царя, Иван и Петр, были обозначены им лишь в числе «предстоящих» царевне Софье. [94]

В своих религиозно-полемических сочинениях и даже публицистических «словах» И. выступает идеологом «грекофилии», являясь одним из немногих образованных представителей духовенства, сознательно поддерживавших официальный курс патриарха. Этим объясняется доверие, которое Иоаким питал к И., поручая ему составление сводного чиновника патриарших выходов и служб за 1667–1679 гг., кодифицировавшего ряд важных обрядов (между летом 1684 г. и сентябрем 1686 г.), проведение (совместно с Карионом Истоминым) следствия по делу смоленского владыки Симеона, претендовавшего на равную с патриархом власть (1685 г.), допрос дьякона Иакова и «увещание» Сильвестра Медведева (1689 г.), расследование «ереси» псковского владыки Маркела (1690 г.), установление канонизации Анны Кашинской (см. Житие Анны Кашинской) и проч. Об их идейной близости свидетельствует и попытка И. канонизировать самого Иоакима.

В Сибири И. продолжал свою деятельность по обличению старообрядчества, начатую в 1687 г. совместно с Карионом Истоминым (ими было составлено объемистое «Известие о увещании раскольников в уездах Костромском и Кинешемском»). И. является автором книги из трех «Посланий на арменов и полуарменов» (к 12 апреля 1696 г.), в которой доказывается происхождение «заблуждений» раскольников (в частности двоеперстия) от армян, якобы появившихся в России при Иване Грозном (предшествующие посланиям стихи ему не принадлежат).

Официальная правительственная позиция выражена П. в Послании в Красноярск (18 апреля 1697 г.), «обличающем» руководителей городского восстания и призывающем красноярцев вновь подчиниться властям. Весьма вероятно, что И. принимал участие в развитии провинциального летописания в Тобольске в конце XVII в., в частности в редактировании Сибирского летописного свода (который переписывался в Тобольском Софийском доме и включает, в ряде редакций, текст Послания в Красноярск). И. обращался и к агиографическому жанру. Помимо «Жития и завещания патриарха Иоакима» его перу принадлежат Житие Анны Кашинской и Житие Симеона Верхотурского (с тропарем на обретение мощей и описанием чудес от них, 1695 г.). Им написано также несколько грамот, в том числе в Соловецкий монастырь и даже в Китай (опубликованы).

Сочинения И. не отличаются особой оригинальностью, они следуют традиционным жанровым нормам прений, проповеди, панегирика, послания, летописи и жития. Однако они примечательны живым, эмоциональным языком, яркими и убедительными образами, публицистической остротой, склонностью автора к сильным выразительным средствам в ущерб орнаментальности классического барокко. И. был хорошо начитан в Священном писании и предании, в учительной литературе, часто приводил цитаты в греческом оригинале (обнаруживая свое отличное знакомство с этим языком). Менее основательны, но все же глубоки для его круга были познания И. в исторической литературе, хронографах и русских летописях. Он хорошо разбирался в современной политике, интересовался экономическими (главным образом фискальными) проблемами (и даже пытался провести в Сибири реформу десятинного обложения). Свои знания И. активно использовал в литературных трудах. В его личной библиотеке насчитывалось более 70 книг, а также географические карты (он пользовался, разумеется, книжными собраниями Новоспасского и Чудовского монастырей, тобольского Софийского дома и т. п.). Сочинения И., в том числе ораторские, периодически переделывались им, переписывались и распространялись при его жизни (в частности, для библиотеки Афанасия, архиепископа холмогорского и важского, и собрания Флорищевой пустыни).

Значительная часть сочинений И. сохранилась в автографах или выправленных его рукой беловых списках. Автографами представлены [95] соловецкий синодик (БАН, 16.13.32, 80 л.), сводный чиновник патриарших выходов и служб и 1-й вариант «Свидетельства... о Российском благословенном царствии» (ЦГАДА, ф. 257, № 237, л. 151–228 и 244–248); 2-й (окончательный) вариант последнего сочинения был скопирован в 1689 г. вместе со «Словом благочестивому и христолюбивому воинству» (БАН, Арханг. С. 201, л. 73–86 и 1–68) для архиепископа Афанасия (копию с этого списка, снятую П. М. Строевым в 1829 г., см.: ГПБ, собр. Погодина, № 1549, л. 35–39; ср. список 1-й половины XVIII в.: ГПБ, Софийское собр., № 1504, л. 81–96). В подносных авторских беловиках дошли «Слово к православному воинству о помощи пресвятой Богородицы» (Объединенный Владимиро-Суздальский музей-заповедник, В-5635/107), «Известие о увещании раскольников» (БАН, П. I. А. 80/16.16.7), «Слово благочестивому и христолюбивому воинству» (ГБЛ, ф. 205, № 241), «Слово избранно... о Российском царствии» (БАН, П. I. А. 10/16.6.8), Житие и служба Анны Кашинской (БАН, П. I. А. 48/17.12.14). «Слово на латин и лютеров» (БАН, Арханг. С. 202) имеется в беловом списке, сделанном в августе 1689 г. в Новоспасском монастыре по просьбе архиепископа Афанасия. В авторских беловиках (тобольского Софийского дома) сохранились также «Послания на арменов и полуарменов» (ГПБ, собр. СПб. ДА, № 164, 120 л.; ГПБ, Софийское собр., № 1406, л. 127–265 (ср. там же, № 1231, 77 л.); БАН, Арханг. С. 220, 79 л.; ГПБ, собр. Погодина, № 1549, л. 66 и сл. — копия П. М. Строева с предыдущей рукописи; ГБЛ, ф. 310, № 499, 136 л., список 1756 г.). Различные части службы Симеону Верхотурскому см. в ГИМ, собр. Барсова, № 222; ГБЛ, ф. 310, № 375 и 376. Послание в Красноярск дошло лишь в составе Сибирского летописного свода (6 списков) и одной рукописи 1-й половины XVIII в. (ИРЛИ, Древлехранилище, собр. В. Н. Перетца, № 107). Летописный свод И. представлен подлинником (ГИМ, собр. Забелина, № 263, 446 л.).

Текст воспроизведен по изданию: Исследовательские материалы для "Словаря книжников и книжности Древней Руси" // Труды отдела древнерусской литературы, Том 40. Л. Наука. 1985

© текст - коллектив авторов. 1985
© сетевая версия - Тhietmar. 2021
© OCR - Андреев-Попович И. 2021
© дизайн - Войтехович А. 2001
© Труды отдела древнерусской литературы. 1985

Спасибо команде vostlit.info за огромную работу по переводу и редактированию этих исторических документов! Это колоссальный труд волонтёров, включая ручную редактуру распознанных файлов. Источник: vostlit.info