СРЕДНЕВЕКОВЫЕ ИСТОРИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ
ВОСТОКА И ЗАПАДА

Новый источник по истории философии народов Ближнего и Среднего Востока

Многие первоисточники по истории философской и общественной мысли народов Ближнего и Среднего Востока и до настоящего времени находятся в виде рукописей в отдельных частных библиотеках мира, Поэтому каждое издание нового источника, естественно, привлекает внимание ученых-специалистов и широкого круга читателей.

Одним из таких источников является изданное впервые в 1966 году в Тегеране крупное анонимное персидское сочинение XII века «Бахр-ул-Фаваед» («Море полезностей») ¹. Автор сочинения не установлен. Составитель научно-критического текста, современный иранский ученый-источниковед Мухаммед-Таги Данешпажух в результате тщательного изучения анонима и сопоставления его с другими источниками приходит к выводу, что аноним написан в Сирии не раньше 1157 года и не позже 1162 года (см. предисловие, стр. 13). Произведение состоит из 36 разделов, или «книг», разбитых на 283 главы, охватывающих весьма широкий круг вопросов, начиная от религиозно-философских дискуссий, нравоучений и дидактики и кончая медициной и ветеринарией, описанием географии отдельных местностей, свойств различных драгоценностей и пр.

Известно, что в странах Ближнего и Среднего Востока религия ислама была тогда господствующей идеологией. Оппозицию представляли различные вольнодумные концепции и течения, начиная от религиозного скептицизма и суфийской ереси и кончая пантеизмом и атеизмом. К этому лагерю в то время, в частности, относились батиниты и исмаилиты. Однако картину идеологической борьбы эпохи феодализма вообще, а в странах Ближнего и Среднего Востока в особенности нельзя представлять так упрощенно, в чем, между прочим, еще раз нас убеждает анонимный источник. Автор анонима явно не принадлежит к лагерю ортодоксального мусульманского духовенства. Об этом свидетельствуют не только большие суфийские отступления (см. стр. 12, 30, 47-55, 90-114, 301-302, 357-358 и др.), но и вся проблематика сочинения, которая выходит далеко за рамки традиционных мусульманских богословских трактатов и по своему объему охватывает тематику научных произведений эпохи.

Хотя и до сих пор из такого классического произведения суфизма, как «Тазкират-ул-Овлия» («Жизнеописание суфийских шейхов»), было известно, например, высказывание главаря крупнейшего суфийского ордена «Нурийе» Абул-Хасана Нури — «одно дыхание в этом мире мне лучше, чем тысяча лет в потустороннем мире» (Ф. Аттар. Жизнеописание суфийских шейхов, Лейден, 1907, т. 1, стр. 47 (на персидском языке), все же некоторые исследователи отождествляют суфизм и аскетизм, считают отшельничество неотъемлемым и определяющим атрибутом суфизма. Аноним еще раз подтверждает мысль о том, что это не всегда верно. Выступая как представитель и активный защитник суфизма, аноним повторяет: «Все блага мира созданы богом для человека — кушайте, пейте, одевайтесь и дарите!., не отказывайтесь от благ сего мира, не укрывайте и не разбазаривайте их!» (стр. 134). Вместе с тем изучение анонима помогает раскрывать глубокую противоречивость и историческую ограниченность суфизма.

Аноним резко выступает против батинитов и исмаилитов, обвиняет их в еретизме и безбожии только за «их философское утверждение изначальности мира» (стр. 345). Целый раздел специально посвящен «Опровержению еретиков», в числе которых рядом с батинитами и исмаилитами отмечаются маздакиты, хуррамиты, огнепоклонники, [177] зороастрийцы и др. (см. стр. 343 — 363). Таким образом, в описании общественной и философской мысли аноним придерживается позиций официальной историографии своей эпохи. Не только сектантские, еретические и иные оппозиционные течения, но и важнейшие исторические события он оценивает главным образом с позиций провиденциализма. Взгляды автора на историю соответствуют преобладавшему тогда среди мусульманских историков представлению об историческом процессе как последовательном осуществлении божественного промысла. В этом отношении аноним можно рассматривать как непосредственное продолжение таких известных сочинений, как «Сия-сатнаме» («Книга о политике») Низам-ул-Мулька, «Тохфат-ул-Мулук» («Подарок правителям») и «Насихат-ул-Мулук» («Назидания правителям») Газали. Некоторые свои сведения, как верно подметил М. Данешпажух, аноним прямо заимствовал из этих сочинений (см. стр. 14).

В рамках своего провиденциализма анонимный источник развивает социальную утопию о «добродетельном городе», чем он несколько приближается к социологической позиции арабоязычных перипатетиков. По мнению автора, человеческое общество не может существовать без руководящей и регулирующей функции правителя. «Если бы не было шаха, — утверждает аноним, — подданные съели бы друг друга» (стр. 426). Однако, согласно анониму, «справедливость и правосудие должны быть обязательными качествами правителя» (там же).

Идея «справедливого правителя» занимает центральное место в его социальной утопии. «Нет ничего худшего в мире, — заявляет аноним, — чем смерть справедливого шаха. И нет ничего лучшего в мире, чем смерть несправедливого шаха» (стр. 75). Однако автор анонима не рекомендует «восставать против несправедливого шаха до тех пор, пока последний не обнаружил ереси сам и не призывал к ней народ» (стр. 372). Для анонима и в этом вопросе определитель — отношение к господствующей идеологии эпохи.

В философской мысли в то время шла острая идейная борьба между арабоязычным перипатетизмом, с одной стороны, и иллюминативной философией «эшраг» — с другой. Арабоязычный перипатетизм, в основе которого лежал античный аристотелизм, к тому времени уже имел за собой достаточно длительную историю и весьма солидное философское наследие (труды Аль-Кинди, Закария Рази, Фараби, Буруни, Ибн-Сины, Бахмани-ара, Ибн-Баджи, Ибн-Туфейля, Ибн-Рушда и Др.). Иллюминативная же философия «эшраг», которая стояла близко к неоплатонизму, проходила стадию своего формирования. Ее систематизировал в своих сочинениях выдающийся азербайджанский философ и логик второй половины XII века Шахабаддин Яхья Сухравер- ди. В философских взглядах арабоязычных перипатетиков (интересно, что они сами называли себя «машшаиюн», что в буквальном переводе означает «прогуливающиеся», «прохаживающиеся») имелись некоторые материалистические тенденции. Сторонники философии «эшраг» не называли себя «неоплатониками» и не были так близки к неоплатонизму, как близки были арабоязычные перипатетики к аристотелизму. Все же они явно клонились к идеализму Платона и неоплатоников. В борьбе между этими двумя линиями в философии разбираемый нами аноним стоит ближе ко второй. Он отвергает послания «Ихван-ас-сафа» («Братьев чистоты») — эту энциклопедию научной, философской и социологической мысли X века вместе с «Кетабе шафа» («Книгой исцеления») и «Кетабе неджат» («Книгой спасения») Ибн-Сины (см. стр. 217). «Братьев чистоты» аноним объявляет «зандиками» ², Ибн-Сину - безбожником», «атеистом», Закария Рази — «еретиком» (см. там же).

Одновременно персидский аноним в ряде вопросов отходит от позиции философии «эшраг», особенно в оценке древнеиранской философии. Как известно, философия «эшраг» генетически до такой степени тесно связана с восточной философией, в частности с натурфилософией зороастризма, со спорадическими философскими идеями «Авесты», что некоторые исследователи выдвинули идею о том, что название «эшраг» якобы происходит от арабского слова «шарг», то есть «восток», а «эшрагистскую философию» назвали «восточной философией» («philosophie Orientale») ³. Ш. Сухравер- ди в своих сочинениях неоднократно ссылается на «Авесту», на «Зороастра», на «иранских философов» («Хукама-ул-Форс»), в том числе на «Джамаспа» ⁴, Аноним же запрещает чтение книг зороастрийских мыслителей, в частности «Джамаспа», как еретических (см. стр. 217).

Это запрещение — результат не только религиозных монотеистических взглядов автора. Ему явно не нравится дуализм и в философском аспекте. С этой точки [178] зрения особый интерес представляет глава «О дискуссии между духом и телом». Прибегая к традиционной аналогии (духа и тела слепому и хромому, которые могут достичь своей цели - сорвать виноград, — только соединившись), он категорически возражает против «раздвоения единого начала» (стр. 465-466). Все-таки предпочтение дается нематериальному духовному началу, особенно когда автор развивает свою этику.

Следует отметить, что этические воззрения анонима в целом не выходят за рамки феодально-религиозной морали. Вместе с тем в его дидактике проступают порой ясные рационалистические моменты, которые приближают ее больше к просветительству, чем к религиозному фанатизму. К подобным рационалистическим моментам этики анонима можно отнести, например, неоднократные подчеркивания общественной роли труда (см. стр. 33, 44, 126, 158-159, 322 и др.), практическое значение науки и знаний (см. стр. 44, 47, 118, 246, 369) и т. д. Согласно анониму, действия, поступки человека должны согласовываться с разумом и наукой (см. стр. 463).

Характеризуя в целом значение анонимного источника для освещения идеологической борьбы и изучения философской и общественно-политической мысли народов Ближнего и Среднего Востока в XII веке, следует отметить, что он помогает нам как в подтверждении многих сделанных до сих пор выводов и обобщений, так и в уточнении и исправлении ряда других.

Он содержит также много сведений и фактического материала, представляющих интерес для освещения различных вопросов истории социально-экономической, политической и культурной жизни народов стран Ближнего и Среднего Востока.

А. М. АГАХИ (Баку).

Комментарии

1. «Бахр-ул-Фаваед» («Море полезностей»), Тегеран, Изд-во перевода и публикации источников под общим руководством проф. Яр.-Шатера, 1966, 536 стр. (на персидском языке). Текст составлен на основе двух рукописей: а) рукопись XII века, принадлежащая Султан-ул-Карои, на которой основано данное издание; б) рукопись Парижской Национальной библиотеки (Древний фонд, № 23).

2. О происхождении слова «зандик» (в мусульманской литературе равнозначно «еретику», «безбожнику») в научной литературе до сих пор идут дискуссии. Аноним помогает нам решить вопрос в пользу тех, которые считают это слово происшедшим от названия книги «Занд» — комментариев «Авесты» (см. стр. 346).

3. См.: Н. Corbin. Oeuvres philosophiques et mysteques de Shihabaddin Yahya sohrawardi. Teheran, 1952, p. 5 — 19. Арабское слово «эшраг» означает «сияние», «озарение», «освещение», а название этой философии органически связано с ее теорией познания, согласно которой познание — это «озарение», «освещение» ума человека «доминирующим светом» («Нер-ал-Гахер»).

4. Ш. Сухраверди. Философия эшраг. Тегеран, 1952, стр. 14, 157 и др. (на. арабском языке). Джамасп, согласно «Авесте», — один из первых последователей Зороастра.