Труд г. Позднеева, по собственным словам автора, “представляет собою почти дословную выписку из дневников, которые он вел во время путешествия по Монголии в 1876-1879 гг.”. Отвлекаемый многообразными научными работами, автор лишен был возможности издать эти дневники непосредственно по прибытии в Петербург, и только в 1887 году почел благовременным издать очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в Монголии. Благовременность издания оправдывается, по мнению автора, тем, что 1887 год монголы считают годом трехсотлетнего юбилея возрождения буддизма в Халхе. В 1587 году из Тибета прибыл в монастырь Эрдэни-цзу лама Шиддиту габчжу; он совершил великое освящение эрдэни-цзуских храмов и учредил правильное дамское общежитие: “вера будды как солнце просияла в Халхе; животворные лучи ее согрели души халхасов и смирили их жестокие нравы: халхасы совершенно вступили на путь десяти белых добродетелей и стали весьма прилежны к деяниям высокородных святых”.

Такие отзывы монгольских летописцев, говорит г. Позднеев, - по видимому, исполнены олицетворенной правды, и в подтверждение того автор приводит ряд свидетельств старых и новых [435] путешественников о распространении буддизма среди монголов. Автор мог бы тут же припомнить еще и свое собственное, несомненно столь же правдивое, показание, сделанное вскоре после прибытия из Монголии: “Никто не знал”, говорил г. Позднеев по поводу события, трехсотлетний юбилей которого он ныне ознаменовал изданием своих очерков, - “что, возращая это деревцо (то есть, буддизм), халхасцы возращают смертоносный маншинель, который своим ядом должен был отравить все их существо и в самой его основе. Теперь, впрочем, это деревцо только ласкало их зрение, произращать же свои губительные плоды и отуманивать существо несчастных халхасов оно начало только со времени перерождения в Халхе хубилгана Чжэбцзун-дамба-хутухты” (Позднеев, Монгольская летопись Эрдэнийн эрихэ, стр. 114.).

Знаменательное событие, трехсотлетний юбилей которого был ближайшим поводом к обнародованию объемистой книги профессора Позднеева, таким образом, освещалось самим ученым монголистом неодинаково, в разные времена... Не подлежит, однако, сомнению, что юбилей, празднуемый г. Позднеевым, имеет высокое религиозное значение не только для халхасов, но и для буддистов вне Монголии, например, для русских подданных бурят. Г. Позднеев рассказывал когда-то, что “ламы у бурят... вселяют в сердца их веру в духовное величие буддийских святынь в отдаленных местах снежного царства или соплеменной бурятам Монголии... ламы естественно хотят выставить и себя по крайней мере отражением того же величия, а отсюда при стремлении их стать выше народа, возникает желание отделиться от него именно в ту сторону, где блистает это величие, и в сторону Халхи... бурятские ламы всеми силами души стремятся считаться халхасами и, отвергая от себя всякое постороннее влияние, презирая все, что могло бы привзойдти в их жизнь со стороны Руси, хотят быть похожими только на халхасов... бурятский лама считает для себя постыдным говорить по русски и напротив прежде и ближе всех старается об усвоении у себя халхаских особенностей речи” (А. Позднеев, Образцы народной литературы монгольских племен, стр. 223.). Словом, очевидно, празднуемое ныне автором событие - обще-ламское торжество... Впрочем, у автора при издании его книги, кроме [436] желания принять посильное участие из халхаском юбилее, были, по всей вероятности, и другие еще цели.

Собранные им сведения - рассказывает он нам - касательно быта монгольских монастырей и монголо-буддийского духовенства в свое время встретили самое лестное внимание со стороны наших администраторов Восточно-Сибирского края, как духовного, так и гражданского: ведомства. Администраторы двух ведомств не только выражали автору свое желание, но даже укалывали на необходимость издания его заметок по возможности скорее. В частных беседах автору были выяснены и те нужды, которым собственно должен был и бы удовлетворять его труд. Администраторы того и другого ведомства требовали, чтобы проф. Позднеев дал им сведения о должной, обыденной обстановке и жизни буддийским монастырей и монахов, изложил бы именно те правила, которыми руководствуется теперь буддийское духовенство, сообщал бы о каждом предмете именно то учение, те понятия и верования, которые распространены о нем у современных буддистов (стр. XIV предисловия). Убежденный этими доводами и желая послужить деду несомненно практической важности, проф. Позднеев издал свою книгу. Для практических деятелей, замечает автор, - для людей, поставленных в ближайшее, отношение к буддистам, такого рода сведения (то есть, то, что есть в его книге) гораздо более необходимы, чем даже научные изыскания об историческом ходе развития буддийских идей. Руководясь такими практическими соображениями, с целью дать читателю книги возможность всецело войдти в область именно монгольского буддизма, (стр. XV предисловия), автор, прежде всего, усвоил очень оригинальное написание общепринятой специалистами буддийской терминологии: так как в книге говорится о буддизме у монголов, то автор почитает за более верное давать вещам и монгольские названия, или если не монгольские, то по монгольски искаженные. Ведь мы пишем же ангел, иерей, - “никто”, говорит проф. Позднеев, - “не станет в видах научности называть эти предметы их греческими именами”. Совершенно верно, но никто до сих пор в научных книгах ради большей вразумительности не писал андел или тому подобные искажения в устах народа греческих слов. К этому мы вернемся ниже.

Россия, говорит автор, - в настоящее время может считать у себя уже миллионы (неужели миллионы? так ли?) поклонников [437]

будды по секте Цзонхавы, а между тем что знаем мы о цзонхавинском вероучении?.. “Почти ровно ничего”, отвечает проф. Позднеев. Но у нас не только отсутствии этих сведений в этой области, но что еще горше, у нас господствуют, по мнению автора, превратные представления о буддизме, среди монголов. “Нам постоянно твердят о том”, говорит проф. Позднеев, - “что духовенство у ламаитов отличается невежественностью и корытолюбием... Мы читаем и слышим в них (то есть, в описаниях монгольского духовенства) огульное порицание целого класса... Нам говорят, что ламство своевольно” и т.д. (предисловие, стр. XI). Кто все это говорил г. Позднееву - к сожалению, мы не знаем; лично мы читали, между прочим, все таковые обвинения в произведениях самого автора. В одном из ранних трудов его, изданном через год по возвращении из Монголии (А. Позднеев, Образцы народной литературы монгольских племен, стр. 72.), о буддизме говорится, что “он убил в них (то есть, в монголах) всякую энергию жизни... теперь монгол, под предлогом совершенствования своего внутреннего существа, а на самом деле пожалуй и просто по лени, проводит целую жизнь, ничего не делая и бессмысленно повторяя шесть пресловутых слогов” (Стр. 80, 81.)... Их ламы, говорится в другом месте там же, - “вопреки обетам безбрачия, живут открыто с женами и имеют детей; пьют вино как воду... наконец они прославились даже и как разбойники... Буддизм докончил дело убийства халхасов... Халхас не живет, а только в период своего существования на земле извращает свою природу и страдает душою и телом. Через три года после появления на свет, он делается ламою и балованным ребенком; с десяти до семнадцати заучивает несколько молитв и усвояет себе науку ханженства, притворства и обманов; в двадцать лет начинается у него жизнь полная разгула и лишений, крайней неумеренности и грубых чувственных наслаждений” и т. д. (Стр. 130.). Китайский император “построил на свой счет несколько обширных монастырей, и, выставляя это зло как пример своей заботливости и милостивых благодеяний, ежегодно собирает теперь [438] с народа дань по два и по три раза. Таким образом, беднея год от года и истощаясь больше и больше, олоты начинают чувствовать себя неспособными осуществить свое благо на земле, а потому невольно переходят к мечтам о блаженстве на небе” (Там же, стр. 145.). Приведенных выписок, полагаем, совершенно достаточно, для уразумения того, как г. Позднеев смотрел прежде на буддизм; теперь, “при ближайшем знакомстве с буддизмом я нашел”, утверждает наш автор, - “в буддийских монастырях стройные правила жизни лам” (Предисловие, стр. XII.). Из этого последнего заявления, следует ли, что все то, что “нам говорят”, и что отчасти сам г. Позднеев прежде утверждал, есть ложь и клевета, и администраторы гражданского и духовного ведомства приглашаются ли верить последнему, более зрело обдуманному мнению автора? Дело идет не о разъяснении каких-либо научных воззрений, несомненно вырабатывающихся среди тиши кабинетной и естественно могущих изменяться у каждого ученого; речь касается наблюдения жизненных явлений. Прежде, тотчас по возвращении из Монголии, автор живоописал лам пьяницами и развратниками; теперь, несколько лет спустя, в год халхаского юбилея он утверждает, что в ламских монастырях существуют стройные правила жизни.

Вопрос не в том, есть ли в буддийской литературе правила строгой нравственности. Об этом едва ли можно спорить. Но нельзя не недоумевать, когда один и тот же автор по одному и тому же факту, подлежавшему его наблюдению, дает два мнения совершенно противоположные: то он говорит: “покупать водку и пьянствовать в монгольских монастырях не в обычае, да притом ламы не обладают для сего и достаточными средствами” (Очерки, стр. 179.); а раньше, по всей вероятности на основании тех же своих дневников, свидетельствовал, что ламы “пьют вино как воду... приносят подарки, стоющие десятки тысяч рублей, хотя первое правило ламы - крайняя нестяжательность” (Образцы и проч., стр. 81.).

Где же правда? Куда вкралась кривда? Конечно, можно и не сильно добиваться ответа, можно успокоиться на том соображении, что указанные противоречия имеют значение только для характеристики [439] нашего автора, а не в практическом деле, которому он хотел послужить, издавая свои наблюдения над монастырскою жизнью монголов; и несомненно, что администраторы обоих ведомств, как гражданского, так и духовного, для которых настоящая книга должна быть руководством к познанию ламства, при непосредственных сношениях с буддистами имеют полную возможность проверить справедливость показаний г. Позднеева, предпринявшего в настоящей книге неблагодарный труд защитника лам, апологета хуралов и хувараков.

Но тон апологета, принятый автором в предисловии, не выдерживается последовательно в книжке: проскользывают факты, прямо противоречащие тому, что заявлено в предисловии. О них можно было бы не упоминать, но, описав их в подробности, трудно защитить и извинить их чудовищность. Вот, для примера, несколько отрывков из рассказов автора о хутухтах: “С возрастом очень многие из них нередко впадают в какую-нибудь слабость: одни, более флегматичные пристращаются к вину, другие к женщинам... По этому поводу нужно заметить еще, что монголы смотрят более снисходительно на такого рода связи, если хутухта меняет женщин; если же живет он с одною, то есть, прямо заводит себе наложницу, то теряет в народе всякое уважение” (стр. 269). Уж если хутухта имеет наложниц, то само собою разумеется, простой лама и подавно в этом грешен; это признает и г. Позднеев (стр. 176), замечая, по поводу того, что лама, сходясь с женщиной, не платит калыма, не совершает никаких религиозных церемоний: “Все это ведь внешние формы, которые при их обычности, мало имеют значения для нравственного чувства - в сущности лама точно также любит свою жену и своих детей, как и монгол, сочетавшийся браком”. Любопытно, известна ли и халхаским хуваракам эта точка зрения на сожительство вне брака и жорж-зандовские вольные мысли о браке?

В числе этих воплощении святости и мудрости бывают вот еще какие: об одном хутухте рассказывают, по словам г. Позднеева, что “по дорогам буквально не было проезда от его шайки; он грабил не только отдельных кочевников, но и целые купеческие караваны, забирая все награбленное в свой монастырь, и путем подачек, избегая всякой ответственности”. Наконец его поймали и судили в Пекине, после чего приказом [440] богдыхана ему навсегда запрещено было перерождаться (стр. 271). Вот и стройные правила жизни!

Труд г. Позднеева, богатый разнообразным содержанием, разделяется на пять глав: в первой, озаглавленной: “Общие замечания о буддийских монастырях Монголии”, мы имеем описание монастырей, их названий, их происхождения и материальной обеспеченности. Во второй - “Монголо-буддийские кумирни и их принадлежности” - дается подробное описание храмов. В третьей - “Духовенство” - описывается жизнь ламы. В четвертой говорится о хубилганах. В пятой и последней описываются буддийские собрания или богослужения, как предпочитает переводить слово хурал наш автор, хотя, как известно, монгольское слово хурал есть перевод санскритского сабха, а последнее значит сборище, сходка, но никак не богослужение.

В европейской литературе, едва ли не начиная с появления знаменитых трудов Бюрнуфа, вошли в общее употребление два термина при описании буддизма. Исследователи говорят о северном и южном буддизме. Термины эти совершенно понятны, когда ими характеризуется современное состояние буддизма в Цейлоне, Бирме, Сиаме, с одной стороны, и в Непале, Сиккиме, Тибете, Китае, Монголии - с другой. Буддизм на юге и с внешней стороны - постройкою храмов, предметами культа, облачениями монахов, своими праздниками, и с внутренней - своею литературою, своим учением сильно отличается от буддизма на севере. У храмов местный архитектурный стиль на Цейлоне свой, а в Бирме, в настоящее время, под влиянием китайской архитектуры развился совершенно особливый и отличный от цейлонского. И на Цейлоне, и в Бирме, и в Сиаме народ молится перед изображением Сакьямуни или Майтреи. Других бодхисатв, которым поклоняются на севере, там не знают даже и по имени. Монахи южные с своими бритыми и непокрытыми головами, в желтых тогах, не имеют и отдаленного сходства с теми тибетскими монахами, которых нам приходилось видеть и в Сиккиме, и в Катманду. Священная литература юга известна теперь на столько, что несходство ее по содержанию с Канджуром или с Сан-цзаном едва ли может быть оспариваемо.

Вот два крупные факта в современном буддизме: есть южный буддизм, с тремя питаками на языке пали, и северный, сохранивший обширную литературу в переводах на тибетском и [441] китайском языках, и отчасти в оригиналах, в Непале. Буддизм в Монголии не есть явление, стоящее вне этих двух важных фактов. Монголы приняли буддизм из Тибета, никогда не знали подлинников своей священной литературы, переводили с тибетского, и хотя есть известие, что весь Канджур был переведен на монгольский язык, но, как кажется, этот перевод остался без употребления. Г. Позднеев свидетельствует, что священное писание и богослужебные книги у монголов написаны на тибетском языке (стр. 133, ср. стр. 135), и что буддийские молитвенники у монголов и читаются в кумирнях на тибетском языке (стр. 306). Совершенно очевидно, что какого-то особливого монгольского буддизма нет. Можно предполагать, что в жизни буддизм у монголов проявляется как-нибудь оригинально в отдельных случаях; но несомненно, все книжное у них тибетское, и без знания тибетской литературы нельзя основательно описывать буддизм в Монголии. И это блестяще подтвердил наш автор.

Правда, он кое-где ссылается на дульбу и на что-то под названием буддийской каноники, но собственно Винаи на тибетском языке он не знает, хотя случайно в книгу и вкралась (на стр. 286) тибетская цитата; будь автор знаком самым поверхностным образом с Винаей, что требовалось самым предметом и содержанием его книги, он, конечно, разгадал бы, что это такое служение Яра (!? стр. 285), или Сочжин, и описал бы и то, и другое не так, как это им сделано в его книге (стр. 341). Все это такие старинные, обще-буддийские учреждения, толковать которые автору обширного труда о буддийских монастырях и т. д. даже несколько неловко. Мы этого и не возьмем на себя, будучи уверены, что автор найдет разъяснения по этому вопросу в очень многих и многих книгах о буддизме. Словом, знакомство с Винаей было настоятельно необходимо при описании именно того, что главным образом составляет содержание очерков г. Позднеева. Он может, конечно, указать на то место своего предисловия, где говорится, что содержание книги составляют почти достословные выписки из дневников, то есть, его личные наблюдения, а не исследования по литературным памятникам; но этого заявления предисловия автор в книге нигде строго не придерживается, а иногда даже как будто и совсем забывает его, потому что начинает глухо называть свои источники или рассказывать происхождение какого-нибудь обряда [442] или культа. К сожалению, и то, и другое в большей части случаев неудовлетворительно.

Незнакомство автора с Винаей, хотя, повторяем, большая часть его книги касается сторон религиозной жизни буддизма, описанных в Винае, доказывается, между прочим, тем, что о существовании на монгольском языке такого важного памятника, как Пратимокша, он узнал лишь после того, как ламы рекомендовали ему его чтение (стр. 349). Трудно себе представить существование общины гелунов без Пратимокши, и Пратимокша, конечно, необходимо должна была быть переведена с тибетского на монгольский, да и сам автор в другом месте своей книги (стр. 149), упоминает что гелунам, для лучшего знакомства с обетами, рекомендуется изучать Пратимокшу; однако, сам г. Позднеев узнал этот памятник лишь после того, как ламы указали ему на одну рукопись. Содержание памятника, в котором г. Позднеев открыл Пратимокшу, передается собственными словами и в извлечении, а потому по внешней форме этот памятник совсем не схож с Пратимокшей, и мы склоняемся к мысли, что это лишь какой-нибудь поздний пересказ содержания Пратимокши. По внешней форме Пратимокши разных сект совершенно сходны, и именно эта форма изложения отсутствует в сообщаемом г. Позднеевым памятнике. Здесь считаем не лишним заметить, что Пратимокша, изданная нами, написана не на санскритском языке (Пратимокша на санскритском языке до сих пор не известна.), а на пали; в Европе после нашего издания часть памятника, именно Бхиккху-патимоккха была переиздана всего один раз Диксоном. О том, что Пратимокша издавалась в Европе несколько раз, мы не слышали. А переводилась она, действительно, несколько раз с китайского и с тибетского, и эти переводы не худо было бы автору принять к сведению при описании монгольского перевода.

Автор, без сомнения, при некотором знакомстве, хотя бы и поверхностном, с современными исследованиями о буддизме или с Винаей, едва ли стал бы с такою смелостью говорить о монголо-буддийских сочинениях, разумея под этим выражением не просто переводы и сочинения на монгольском языке, а произведения с оригинальным монголо-буддийским содержанием; так, например, на стр. 54 и сл. г. Позднеев кратко передает те правила, которыми буддисты-живописцы следуют при изготовлении изображений [443] будды. Этому изложению он предпосылает следующую оговорку: “Так как европейская литература до сего времени еще не была знакома с характером монголо-буддийских сочинений по иконографии, то я позволю себе представить несколько кратких выдержек из сочинений этого рода”. Если автор разумеет здесь, что до сих пор никто не извлекал такого рода сведений из сочинений на монгольском языке, то, по всей вероятности, он прав; но если г. Позднеев полагает при этом еще, что такого рода сведения совершенно не были известны из источников на других языках, например, из тибетских или санскритских, то он сильно ошибается; и по сравнении сообщаемых им сведений с тем, что уже ранее и давно было известно, он едва ли назвал бы свой источник монголо-буддийским.

Не останавливаясь на всех частных вопросах, по поводу которых можно было бы возражать автору, следует вообще признать, что лучшую часть книги составляют страницы, где автор описывает то, что он видел, иными словами - когда он пользуется своими дневниками; но как только дело касается предметов, требующих знакомства с литературными источниками, то сейчас начинают сказываться великие недочеты. Так, на стр. 306 и след. идет описание буддийских молитвенников и говорится: “Третья часть буддийских молитвенников носит название... (не приводим монгольского и тибетского) тантра - и делится на четыре отдела...” (стр. 308). Трудно себе вообразить молитвенник, одну часть которого составляли бы тантры. Какие же? Неужели все? Простая справка с известными обозрениями содержания Канджура могла бы убедить автора, что молитвенник, часть которого тантры, - обширная библиотека, прочесть которую и в целый год трудно.

Иногда, хотя и реже, нельзя согласиться и с предлагаемыми автором толкованиями даже и того, что он видел; в таких случаях, едва ли г. Позднеев передает достословную или вообще какую бы то ни было выписку из своего дневника; так, например, при описании и истолковании одного изображения, рисунок которого приложен к книге, автор дает очень странные объяснения, и трудно предположить, чтобы какой-либо даже малосведущий лама мог ввести его в заблуждение, не лишенное некоторого комизма. Рисунок изображает различные, хорошо известные моменты из жизни Сакьямуни. На стр. 63 читается: “Под этим изображением видите вы фигурку белого слона, по толкованию - священного... Этот слон есть [444] первое превращение Шигемуни...” Слон этот вовсе не первое превращение, а есть тот образ, который принял бодхисатва для зачатия в своем последнем земном бытии. Он, как исстари учили одни буддисты, ниспустился в утробу матери в образе слона, или как утверждали другие, мать увидела во сне белого слона и зачала. Затем авторе говорит: “В дальнейшем рисунок является несколько непоследовательным” (хотя, заметим кстати, эта непоследовательность была обща для всех тех экземпляров, которые нам случалось когда-либо видеть). Непоследовательность эта, однако же, показалась автору оттого, что он не разгадал очень известных эпизодов буддийской легенды. Так, № 3 г. Позднеев описывает следующим образом: “Храм представляется разделенным на две комнаты, и в одной из них сидит женщина, держа в руках ребенка, а в другой - вы видите постель, на которой лежит женщина, - в ногах ее по одну сторону сидит мужчина в царской тиаре, а по другую - юноша, в почтительной (то есть, согбенной) позе”. “Оба эти рисунка”, продолжает автор, - “долженствуют знаменовать собою воспитание Шигемуни в доме родителей, а именно: первый из них его воспитание во младенчестве, а второй - в период отрочества”. При первом же взгляде на рисунок видно, что фигура, которую автор описывает как юношу и в почтительной (то есть, согбенной) позе, облачена в женский костюм и не имеет необходимого признака бодхисатвы ушанишы (уснира, как наш автор с непохвальным упорством искажает всюду это санскритское слово) или пучка волос на макушке. И почему - сидеть, согнувшись у постели матери, значит воспитываться, да еще в отрочестве? Эта группа трех фигур есть непосредственное продолжение содержания легенды о зачатии: Бодхисатва в образе слона ниспускается из неба Тушита; в рисунке № 3 перед зрителем царица, почиящая на ложе, прислужница и царь - это момент зачатия. Фигура на лево, которую автор описывает, как женщину с ребенком на руках, есть та же опять царица с младенцем в утробе. Буддисты исстари имели особливое учение о том, в каком виде их учитель пребывает в утробе матери. Об этом упоминается во всех жизнеописаниях Сакьямуни.

“Сюда”, говорит автор на стр. 65, - “должно причислить рисунок (№ 4), на котором тот же юноша Шигемуни представляется сидящим в царских носилках, везомых парою белых [445] лошадей и окруженным несколькими слугами”. Здесь опять автор женскую фигуру принял за фигуру юноши. Рисунок № 4 представляет очень известный момент легенды: царица-мать отправляется в сад Лумбини. Затем следует рисунок под № 5 или рождение. Непоследовательность, в которой наш автор упрекает туземного артиста, на самом деле существует только в его толкованиях.

Не останавливаемся на том, что все санскритские слова, даже правильно написанные в словаре Ковалевского, в книге, проф. Позднеева являются в искаженном виде; автор еще в предисловии заявил, что так эти слова понятнее. Но вот чего он не разъяснил нам: если санскритское слово в искаженном виде истолковывается как монгольское, становится ли оно от того также вразумительнее? И если да, то для кого? Автор даже такое известное слово, как самсара, почитает за монгольское (стр. 78); как монгольское толкуется часто встречающееся в буддийской литературе название камня мусарагалва (стр. 23). Слово нирвана хотя и не почитается за монголо-буддийское, но в книге является совершенно непонятным; например, на стр. 48 читаем: “когда ты сделаешься нирваною”, а на стр. 60 попадается “проникновение нирваной”.

Некоторым любопытным явлениям в буддийской жизни автор хотя и посвятил много страниц, но описал их все-таки очень неудовлетворительно.

Описанию созерцателей, или даянчи, как предпочитает называть их автор, вероятно полагая, что это испорченное санскритское слово очень вразумительно, - посвящается не мало страниц (202-333). Из своих личных наблюдений автор, к сожалению, сообщил очень немного; описание созерцателей сделано по одной книжке и потому крайне недостаточно. Из фактов же непосредственного наблюдения самыми любопытными, кажется, следует почитать показания о том, что святые созерцатели и кушают, и почивают, и развлекаются даже, занимаясь освещением своих юрт. Автор видел созерцателей в то время, когда им разносили пищу (стр. 207). Одного из созерцателей, самого типичного, он описывает так: “Вид его был изможденный до крайности, лицо такое бледное и исхудалое, что ламу этого можно было принять скорее за восковую статую, чем за человека. Он сидел неподвижно в молитвенной позе, руки были опущены на [446] колена, в правой руке он держал четки, но действительно даже не перебирал их, как говорил мне нирба; глаза его были совершенно закрыты, лицо, по видимому покойное, но совершенно бесчувственное... Мертвая неподвижность произвела на меня какое-то ужасное, гнетущее впечатление... В двух (кельях) нашли мы созерцателей спящими, в одной даянчи зажигал лампады перед бурханами, в остальных наблюдалось однообразное зрелище” (то есть, сейчас описанное). Таковы профессиональные созерцатели, но созерцать может всякий, и случается, что “настанет теплое, летнее время, богатенький лама, надумав посидеть в созерцании, берет с собою юрту, провизию, одного или двух прислужников и уезжает из монастыря куда-нибудь на уединенный островок реки, или в горы, в которых обыкновенно не кочуют монголы летом. Выбрав удобное для созерцания место, лама ставит саженях в 200 или 300 от него юрту, где помещает своих прислужников, назначает им час и время, когда они должны приносить ему пищу, а сам садится на подвиг. Созерцание продолжается иногда 30 дней, а иногда 49. В течение этого времени лама-созерцатель не видит никого из людей, принимает пищу иногда раз в день, а иногда раз в два и три дня. Пищу эту готовит и приносит прислужник и ставит в заурочное место, после чего берет ее созерцатель, но так, чтоб опять-таки не видать и своего прислужника. Окончив созерцание, лама возвращается в монастырь и начинает вести свою обычную жизнь, с тою только разницею, что за ним закрепляется слава созерцателя, и следовательно, он начинает пользоваться большим почетом” (стр. 204). Пробовал автор расспрашивать таких созерцателей, и вот каков был результат: “Добиться от них чего-либо дельного по отношению к вопросам, как провел каждый из них время созерцания, как и что созерцал, что испытал и прочувствовал”, - он решительно не мог: одни из этих созерцателей, от которых можно было б узнать что-либо, отвечали ему, что это нигуца (тайна); о других автор замечает: “они были так неразвиты и невежественны, что трудно и представить, что могли они думать, сидя в созерцании”. Но ведь от мышления-то и нужно отрешиться при созерцании! Обратился автор с такими же вопросами к тому ламе, который показывал ему созерцателей, и добился от него только того, что тот дал ему [447] сочинение, в котором излагаются все основные понятия и порядок созерцания.

Полагаем, что автору и перед тем уже было известно, как много есть буддийских сочинений о созерцании. Нам не известно, какое значение приписывают монголы тому сочинению, которым пользовался автор, и извлечение из которого он представил на стр. 209 и сл.; но на основании сообщенных автором данных едва ли не следует считать все это сочинение очень позднею компиляцией и далеко неудовлетворительною, так как самые существенные моменты в духовной и практической деятельности созерцателя или совсем не разъяснены в нем, или очень плохо описаны. Если автор, не вдаваясь даже в далекие розыскания о том, что и как учат о дхjанах южные буддисты или индийские иоги, справится только с книжкой проф. Васильева (Религии Востока, стр. 109 и след.), он должен будет признать, что все сообщенное им о монгольских даянчи очень недостаточно, сбивчиво, а порой и совсем неясно. Предмет, о котором он говорит на этих страницах, давно интересовал исследователей; о нем писано много; правда, многое осталось еще темным и загадочным в этом учении о созерцаниях и их последствиях, но автор как будто и не подозревает этого неясного в своих обстоятельных описаниях разных самади, наименее существенной стороны всего учения. А между тем это такое важное явление в религиозной жизни Азии и даже всего человечества, что им стоило бы заняться во время пребывания в буддийском монастыре. Дело не в том только, что люди видят и что ощущают, предаваясь созерцаниям. Удивительно даже, что ламы об этом не порассказали автору. Эти видения, ощущения и т. д. описаны во множестве книг, даже на европейских языках: но буддизм и иога выработали целую систему приемов для нравственного и физического совершенствования человека; множество людей на всем азиатском востоке верят, что человек, проделав все эти приготовительные дела, изложенные систематически в разных компендиях, начинает обладать сверхъестественными свойствами, что он неограничен плотью, живет вне физических условий, которым подчинены обыкновенные люди. Рассказы о таких странных феноменах встречаются у старых и новых путешественников, начиная от правдивого Марко Поло и кончая лживым Жаколио и болтливою Радда-Бай. Что же дал нам автор? О приготовлении к созерцанию он говорит очень коротко (стр. [448] 209-211); затем следует описание нескольких самадхи, иначе (в данном случае) видений (стр. 212-220) и, наконец, высших созерцаний (то есть, собственно четырех дхjан, стр. 221-229). В конце приложен список монгольских названий разных самадхи. Подлинные санскритские названия, а также перевод их, давно уже известны.

В заключение автор передает свой разговор с ламою-руководителем; диалог любопытен. “Ужели же в самом деле”, спрашивал профессор Позднеев, - “есть у них (то есть, у лам) такие даянчи, которые, окончив жизнь свою, прямо сделаются Нирваной?” (стр. 228). Трудно понять этот вопрос, а потому не легко и отвечать на него. Руководитель, однако же, отвечал, а профессор Позднеев записал и напечатал этот ответ: “Знать душевное состояние того или другого созерцателя трудно (особенно посмертное-то душевное состояние!), а потому и нельзя отвечать положительно на этот вопрос...”

Указав с полною откровенностью на некоторые недостатки в книге г. Позднеева, по совести, все-таки не можем не признать, что его описание монастырей, хуралов и хувараков - труд очень интересный, и что специалист прочтет его с удовольствием; в особенности любопытны те страницы, на которых автор без всякой предвзятой мысли описывает то, что сам видел. Чистосердечным и горячим признанием достоинств книги, полагаем, мы хоть несколько искупили в глазах автора наше прямодушное отношение к слабым сторонам его важного труда, написанного по его же собственному заявлению с практическою целью.

И. Минаев.

Текст воспроизведен по изданию: Апология ламства. Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в Монголии в связи с отношениями сего последнего к народу. А. Позднеева // Журнал министерства народного просвещения, № 6. 1888

© текст - Минаев И. 1888
© сетевая версия - Тhietmar. 2025
© OCR - Иванов А. 2025
© дизайн - Войтехович А. 2001
© ЖМНП. 1888

Спасибо команде vostlit.info за огромную работу по переводу и редактированию этих исторических документов! Это колоссальный труд волонтёров, включая ручную редактуру распознанных файлов. Источник: vostlit.info