В июньской книжке Журн. Мин. Нар. Просв. за текущий год появилась рецензия проф. Минаева на изданный Русским Географическим Обществом труд мой “Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в Монголии”.

В начале своей рецензии г. Минаев разбирает изложение причин, побудивших меня обнародовать свое сочинение. Раскрывая эти причины в предисловии к своей книге, я говорил, что, получив возможность приступить к разработке своих дневников, я почитал в ту пору “более благовременным и более важным сгруппировать собранные мною сведения о буддийских монастырях” (стр. VII), при чем указанная благовременность вытекала для меня из того, что 1887 год, когда, по расчету, я мог обнародовать свою книгу, удачно совпадал с годом трехсотлетнего юбилея возрождения буддизма в Халхе. Эта заметка о трехсотлетии, которое, как увидим ниже, не имеет ровно никакого значения у азиатов, да и из среды европейцев вспомянуто, вероятно, только мною, при одном слове “юбилей” [305] создала в воображении г. Минаева целую картину религиозных торжеств в Монголии, участником которых он представляет и меня. Г. Минаев совершенно забыл даже о невозможности применять к жизни востока обычаи, усвоенные Европой, а потому убеждает далее своих читателей в такой догадке: “Не подлежит сомнению, что юбилей, празднуемый г. Позднеевым, имеет высокое религиозное значение не только для халхасов, но и, например, для русских подданных бурят”. Эта догадка легко может показаться намеком, что своим изданием я действовал в угоду бурят-буддистов; но к счастию, то, что “не подлежит сомнению”, по мнению г. Минаева, - не имеет никакого оправдания в действительности и свидетельствует только о том, что ему неизвестна самая выдающаяся из особенностей монгольской народности. По этой характерной особенности все монголы-буддисты, безотчетно увлекаясь возвышенными идеями, смотрят на действительность, как на нечто ничтожное и недостойное внимания, а потому решительно небрегут хранением памяти о событиях своей минувшей жизни. Это известно всем, хотя мало знающим монголов (разумеем под этим общим именем все монгольские народности), и каждый из таковых совершенно убежден, что ни халхасы, ни еще больше буряты не только не праздновали в 1887 году никакого юбилея возрождения буддизма в Халхе, но даже ни одному из них и в голову не пришло, что в 1887 году исполнилось 300 лет со времени этого действительно знаменательного в жизни монголов события. Но профессору Минаеву хотелось доказать, что основною причиною, побудившею меня обнародовать свою книгу, был именно трехсотлетний юбилей, и с этою целью он игнорирует все то, почему считал я важным свое издание, и распространяется только об этом юбилее. А между тем я совершенно ясно говорил, что важность моего исследования обусловливается весьма многими обстоятельствами. Во-первых, несомненно, что буддизм, получив чрезвычайное развитие в Монголии, “руководит теперь не только всеми деяниями, но и суждениями и намерениями монголов”; отсюда я утверждал, что изучение буддизма важно в деле ознакомления с жизнью монголов вообще, и что “признание этой важности побуждает меня приступить к изданию моих заметок прежде всего о буддизме в Монголии” (стр. IX). Во-вторых, мы почти не имеем никаких сведений о цзонхавинском вероучении, о его обрядах, требованиях и проч.; между [306] тем Россия в настоящее время может считать у себя уже миллион поклонников будды по секте Цзонхавы, - для правильного же отношения к ламству и ламаитам нам необходимо знать их собственные учение, правила и воззрения (стр. XII). В-третьих, мое исследование имеет своим предметом именно обрядовое учение ламаитов, одинаковое и для халхасов, и для наших забайкальских бурят, и для волжских, донских и ставропольских калмыков; а как буддизм у всех этих народностей сводится главным образом к обрядности, то именно практическое-то учение его и представляет особенную важность для наших администраторов в борьбе с буддизмом (стр. XIV). Полагаю, что эти указания вполне выясняют, почему, начав разработку своих дневников, я приступил прежде всего к изданию очерков быта буддийских монастырей. Умолчать совершенно об этих причинах не мог и г. Минаев; но он, не останавливаясь на них, лишь вскользь замечает: “Впрочем у автора, при издании его книги, кроме желания принять посильное участие в халхаском юбилее, были, по всей вероятности, еще и другие цели”.

Свое “не подлежащее сомнению” заключение о значении халхаского юбилея для бурят г. Минаев задумал подтвердить высказанными мною в моих прежних работах наблюдениями относительно связи бурят с халхасами. “Г. Позднеев рассказывал когда-то”, говорит он, - “что ламы у бурят... вселяют в сердца их веру в духовное величие буддийских святынь в отдаленных местах снежного царства и сопредельной им Монголии”. Но спросим профессора, откуда взял он эти мои речи, и имел ли право приводить их как доказательство своих заключений? Оказывается, что все это было говорено мною в разъяснение той же мысли, что монголы чуждаются реального, что даже в области излюбленных ими религиозных вопросов они не думают о существующих предметах их почитания или о действительных событиях, а напротив, их мысль витает только в отвлеченностях. “Воспевая святыни буддизма в той или другой стране”, говорил я, - “бурятские ламы обращают все свое внимание на духовное значение этих предметов, изображают исключительно их мистическую сторону, упоминают только о том, в чем проявляется их таинственное значение, описание же внешности этих святынь ограничивают едва ли не одною их номенклатурою... Таким образом ламы у бурят... вселяют в сердца их [307] веру...” и проч. Желающих проверить наше показание мы отсылаем к стр. 222 сочинения “Образцы народной литературы монгольских племен”; по ней каждому будет очевидно, на сколько сделанная профессором Минаевым выписка может в действительности подтверждать его настоящую мысль, что буряты за одно с халхасами должны праздновать воспоминания об исторических событиях Халхи.

Сверх того, г. Минаев приводит целую страницу выписок из моих прежних работ, по которым оказывается, что прежде я говорил о буддизме совсем иное, чем утверждаю теперь. Существеннейшие из приводимых мест суть следующие: “Монгольские ламы, вопреки обетам безбрачия, живут открыто с женами и имеют детей; пьют вино как воду, наконец, они прославились даже как разбойники. Буддизм докончил дело убийства халхасов. Через три года после появления на свет халхас делается ламою и балованным ребенком; с 10-ти до 17-ти заучивает несколько молитв и усвояет науку ханжества, притворства и обманов; в 20-ть лет начинается у него жизнь, полная разгула и лишений” и т. д. Понабрав еще с десяток подобных же заметок, г. Минаев почел этого достаточным для уразумения того, как смотрел я на буддизм прежде, и произносит свое заключение: “Прежде, тотчас по возвращении из Монголии, автор живоописал лам пьяницами развратниками, теперь... в год халхаского юбилея, он утверждает, что в халхаских монастырях существуют стройные правила. Где же правда? Куда вкралась кривда? Конечно, можно и не сильно добиваться ответа, можно успокоиться на том соображении, что указанные противоречия имеют значение только для характеристики нашего автора...”

Прежде всего следует заметить, что я никогда не называл лам развратниками, а мое выражение “пьют вино как воду” вовсе на характеризовало их как пьяниц. Общий смысл стр. 80 сочинения “Образцы народной литературы монгольских племен”, откуда взято это отрывочное выражение, несомненно покажет всякому, что речь идет у меня не о пьянстве лам, не о количестве вина, выпиваемого ламами, а о том, что совесть их ни мало не возмущается нарушением принятого обета не прикасаться к водке, и что они пьют ее как невиннейший из напитков. Но пусть за г. Минаевым остается то толкование моих слов, какое он дал им; я согласен даже на то, что лам живоописал я нарушителями [308] канонов, а в буддийских монастырях нашел не только существующими, но и исполняющимися стройные правила. Что же следует из этого? Г. Минаев, очевидно, не хотел ни принять к сведению, что в новой книге я дал очерки быта буддийских монастырей, ни понять мои описания, хотя они изложены совершенно ясно. “Если” говорил я, - “под духовенством северной Монголии разуметь всех лиц, принявших духовное звание и священные обеты (то есть, всех носящих звание лам), то оно составит собою такой многочисленный класс в Халхе, что охватит более 5/8 всего халхаского народа (стр. 110); но число тех лам, которые постоянно живут в монастырях, является сравнительно уже очень незначительным (стр. 114). Большинство монгольских лам поступает в монастырь от 8-ми до 10-ти летнего возраста, проживает в нем лет до 17-ти и засим возвращается в степи, чтобы проводить там обыденную жизнь простолюдинов (стр. 115) на вечную жизнь в монастыре посвящают себя весьма немногие (стр. 114). В хошуне Мэргэн-вана в 1878 г. считалось, например, всех лам различных степеней 2384 человека, а в хошунных монастырях их проживало только 118 (стр. 169). Далее я обстоятельно изложил, что каждый монастырский лама гэлун ежедневно совершает религиозные обряды (стр. 170), дает наставление простолюдинам (стр. 172), исполняет требы (стр. 173), обучает учеников (стр. 174); сверх сего, те же монастырские ламы переписывают книги, выделывают бурханов, являются лучшими портными, ткачами, красильщиками, столярами, плотниками и т. д., словом трудятся гораздо больше простолюдинов (стр. 178). Ламы, проживающие в степи, напротив, ничем не разнятся от людей светских (стр. 176). Переселившись из монастыря в степь, эти ламы включаются в список хошунных данников (стр. 115), служат на пограничных пикетах, являются почтарями, отбывают даже военную повинность (стр. 116), женятся и имеют детей (стр. 176); короче, они делаются ламами только в дни великих хуралов (стр. 177), то есть, “дней на десять в течение всего года” (стр. 291). Приведенных указаний, я полагаю, достаточно для уразумения того, что я делаю строжайшее различие между монастырскими ламами и ламами, живущими в степях; а отсюда не трудно решить, справедливо ли на образ жизни первых переносить то, что говорилось мною о вторых. Составляя очерки быта буддийских монастырей я должен был описывать буддийских, собственно монастырских [309] лам; исследуя прежде народные песни монголов, я характеризовал лам, живущих в народе, а не за монастырскою стеною.

Но ведь ламы принимают обеты 3-х, 4-х лет, а в монастырь приходят лет десяти. Г. Минаев указывает на мой прежний отзыв, что халхас “трех лет делается ламою и балованным ребенком”; может быть, в этом я противоречу себе настоящим исследованием? Но вот что говорится у меня как заключение трактата о воспитании детей, принявших посвящение: “Благодаря (этой) относительной свободе, дети монголов, принявшие обеты монашества, бывают крайне шаловливы, своевольны, капризны и упрямы... С детства привыкают они к отличиям, так как ребенку-баньди всегда и первое место и первый кусок; нередко можно видеть, что отец монгол сажает своего шести, семилетнего сына-баньди выше себя и очевидно заботится о том, чтобы угодить ему” (стр. 129).

“С 10-ти до 17-ти лет (лама) изучивает несколько молитв и усвояет себе науку ханжества, притворства и обманов”. Обязательный курс ламского учения подробно изложен у меня теперь на стр. 134 настоящего труда; этот курс заключает в себе всего 39 чтений. Ханжество, притворство и обманы являются как необходимый результат также описанной мною системы воспитания хувараков; что же касается изображения этих пороков, то не предубежденный увидит их на многих и многих страницах книги. Вот, например, какое заключение представляю я по поводу обычности обманов в исполнении правила, предписывающего не замедлять возвращением по выходе из хурала, “Вероятно, наученные долгим опытом о преступлении этого правила каждым, гебкуи постановили, что каждый, возвращающийся в кумирню, должен подходить для получения наказания”. Относительно других более серьезных проступков у хувараков отроческого возраста я замечаю, что “к ним относятся неумеренные драки, воровство и прочее. Во время одного из моих посещений цокчина один мальчик, лет 13-ти, был уличен другим в краже у него чашки; воришка тут же, в кумирне, был раздет до нага и высечен. Сцены такого рода повторяются ежедневно”.

“В 20-ть лет (у ламы) начинается жизнь, полная разгула и лишений...” Это было говорено мною о том периоде жизни лам когда: окончив изучение богослужебного круга, они получают звание старших баньди и засим принимают обеты гэцуля (стр. 135). Теперь [310] об этих гэцулях и старших баньди я говорю: “Это самый вольный народ. Прошедши курс наук, каждый гэцуль, равно как и старший баньди, если они не имеют собственной наклонности к занятиям, остаются свободными и без присмотра на целый день. В урочное время они три раза присутствуют при богослужениях, весь же остальной свой досуг посвящают ничего неделанью, бродя из юрты в юрту, или шатаясь где-либо за стенами монастыря” (стр. 174). Шатания эти обыкновенно приводят к тому, что лама увлекается миром, оставляет монастырь и начинает жить своим домком, как всякий простолюдин. С этого времени лама уже не состоит в монастыре и eo ipso не может быть предметом исследования трактующей о монастырях книги; но с этой же поры обязанности, наложенные им на себя обетами ламства, действительно предаются им полному забвению: вместо обета безбрачия он начинает открыто жить с женщиною; дав обет не прикасаться к вину, будет пить его именно с такою же спокойною совестью, как выпил бы воды. Но об этих ламах на стр. 177 у меня прямо замечается, что я готов согласиться и вовсе не считать их ламами. После представленных выписок мне приходится в свою очередь спросить: где же взаимное несогласие моих показаний? В чем заключается их противоречие? Конечно, можно и не сильно добиваться ответа и успокоиться на том соображении, что подыскивание каких-либо, хоть мнимых, противоречий имеет значение лишь для характеристики нашего критика.

Создав в своем воображении для меня роль апологета буддизма, г. Минаев нашел потом, что роль эта не выдержана мною последовательно, что в моей книге “проскальзывают факты, прямо противоречащие тому, что заявлено в предисловии”. Отысканные г. Минаевым по этому поводу новые противоречия заключаются в том, что в предисловии я подверг сомнению вопрос о развратной жизни лам, а в исследовании излагаю несколько фактов о сожительстве хутухт с наложницами. Но ведь если г. Минаев не хотел вникать в выясненные мною обстоятельства, то пусть обратил бы он внимание хоть на внешность. Спрашивается: почему даже весь трактат о хутухтах выделен мною в отдельную главу? Да потому, что хутухты не могут быть описываемы заодно с ламами. Первым моим словом о хутухтах было то, что они составляют собою особый класс буддийского духовенства. Условия происхождения и жизни хутухт, [311] взгляды на них народа, все это отлично от условий лам, как монастырских, так и покинувших монастыри для свободной жизни в степи. Рассказав о жизни хутухт и характеризуя отношения к ним народа, я говорил, что “можно по истине удивляться непоколебимому и глубоко благоговейному верованию народа в сверхъестественность бытия их святителей и, кажется, никакие обстоятельства не в силах вложить в душу монгола сомнения, что хубилган такой же человек” (стр. 261). “Никакие, даже самые эксцентричные выходки хутухт нимало не оскорбляют религиозного чувства монгола” (стр. 262). Все это, конечно, может быть понято и усвоено людьми, желающими знать монголов, также точно, как все это известно знакомым с монгольским бытом. Профессор Васильев как бы в развитие сказанного им пятнадцать лет тому назад в сочинении “Религии востока” (стр. 70) и в подтверждение моих сообщений, в разборе моей книги (напечатанном рядом со статьей г. Минаева) пишет: “Хотя бы выросши, такой перерожденец и оказался полным невеждой, но ему не откажут даже в титуле всеведущего; как бы дурно ни вел он себя, простой народ уверен, что святитель с умыслом притворяется”. Но, по мнению г. Минаева, все ламы живут по одному шаблону; ко всему применяет он одну мерку, а потому и делает такое заключение: “Уж если хутухта имеет наложниц, то, само собою разумеется, простой лама и подавно в этом грешен”. Выходит однако как раз на оборот. О хутухтах можно сказать, что большинство из них свободно живет с женщинами; относительно же описываемых мною монастырских лам “будет через чур несправедливо, если бы мы вздумали почитать их пьяницами и развратниками” (стр. 178). В подтверждение своего мнения о развратной жизни лам г. Минаев указывает то место из моей книги, где я в коротких словах сообщаю о судьбе лам, покидающих монастырь, чтобы зажить жизнью монгольских простолюдинов; говорю, что эти ламы, оставив монастырь, вступают в сожительство с женщинами, не совершая никаких брачных обрядов и замечаю, что такой порядок, при его обычности, мало имеет значения для нравственного чувства монголов. “Любопытно”, восклицает по этому поводу г. Минаев, - “известна ли халхаским хуваракам эта точка зрения на сожительство вне брака и жорж-зандовские вольные мысли о браке?” Думаю однако, что г. Минаев не задал бы этого во проса, если бы внимательно просмотрел мои “Образцы народной [312] литературы монгольских племен”; так на стр. 112 он нашел бы очень характеристичную поговорку халхасов, которая гласит: “эрэ хун хулагайнаса гарху йосу угэй, эмэ хун хуйласа гарху йосу угэй”; это значит: “мужчине уходить от воровства - не порядок, а бабе уходить от бля...ва не порядок”. Вот монгольская точка зрения на сожительство вне брака!

Покончив с противоречиями, г. Минаев обращается к научной оценке моего труда. “В европейской литературе...” говорит он, - “вошли в общее употребление два термина при описании буддизма... есть южный буддизм (в Цейлоне, Бирме, Сиаме) с тремя пятаками на языке Шли и северный (в Непале, Сиккиме, Тибете, Китае, Монголии), сохранивший обширную литературу в переводах на тибетском и китайском языках и отчасти в оригиналах в Непале. Буддизм в Монголии не есть явление, стоящее вне этих двух важных фактов. Монголы приняли буддизм из Тибета... богослужебные книги написаны у монголов на тибетском языке... очевидно, что какого-то особливого, монгольского буддизма нет”. Все это, конечно, говорится по поводу того, как осмелился написать я особое исследование о буддийских монастырях в Монголии, если европейская литература ввела в употребление при описании буддизма два термина - северный и южный.

Термин “северный буддизм” хотя и известен мне из европейской литературы, однако никак не мог быть принят мною. В самом деле, мы признаем возможность допустить различие буддийского вероучения по школам и сектам, делить это учение на хинаяническое и махаяническое; но в терминах северный и южный буддизм не видно даже и смысла. Г. Минаев упрекает меня за незнакомство с Винаей; но именно основательное знакомство с Винаей, толкующей о правилах жизни и обрядах буддистов, и должно было бы показать ему всю несостоятельность терминов - северный и южный буддизм. Разве одно и то же представляет собою буддизм в Непале, Китае и Монголии, причисляемых европейцами, а вслед за ними и г. Минаевым, к одному северному буддизму? Конечно, доходя до первоисточника, мы должны будем сказать, что догма у них одна; но теории, умозрительные объяснения этой догмы весьма различны. Не говорим уже о философских доктринах, - обратимся к обрядовому учению буддизма, изложенному в Винае. И в Непале, и в Китае, и в Монголии признается Виная, и однако, на основании толкований этой Винаи, [313] в Непале нет безбрачного духовенства, нет и монастырей, а в Китае хошаны не могут и помыслить о браке, жилищем же их является только монастырь; по тому же различию толкований Винаи, китайский хошан во всю свою жизнь не прикасается к мясу, а монгольский лама не только ест его, но еще называет китайского хошана еретиком за его своеобразное толкование Винаи. Спрашивается: какое же право имеем мы признавать за единое те вероучения, которые сами почитают друг друга еретическими? По той же причине мы всегда думали, что, при изучении современного нам буддизма в различных странах, недостаточно знания Винаи: текст ее, как памятник исторический, несомненно, важен для изучения основ буддизма, положения его в древности, но для познания его современного состояния необходимо знать принятые в той или другой стране комментарии Винаи, а эти последние различны в своих толкованиях иногда до диаметральной противоположности. Г. Минаев держится, по видимому, других взглядов и, развивая далее свою мысль о значении для моего труда текстов Винаи, говорит: “Будь автор знаком самым поверхностным образом с Винаей, ...он, конечно, разгадал бы, что такое служение Яра, или Сочжин, и описал бы и то, и другое не так, как это сделано им в его книге. Все это такие старинные, общебуддийские учреждения, толковать которые автору обширного труда о буддийских монастырях даже несколько неловкой”. А как бы хотелось г. Минаеву, чтоб я описал помянутые служения? Не хотел ли он, чтобы, сообщая об обрядах Ярнай-хурала, принятых в монгольских монастырях, я выписывал тексты Винаи о буддийских летованиях? Или, может быть, ему хотелось, чтобы мое описание Ярнай-хуралов походило на описание этих обрядов на Цейлоне, где буддийские монахи во все время летования целыми днями произносят народу поучения? Думал ли он, наконец, что монгольский Ярнай-хурал походит на китайский? Но в том-то и дело, что обряды Ярнай-хурала в Монголии разнятся даже и от тибетских, не смотря на то, что “монголы заимствовали буддизм прямо из Тибета”. Начать с того, что в Тибете еще сохранилось отчасти учение Винаи о жребиях, а в Монголии его нет совершенно; в Тибете в Ярнай-хуралах имеют право участвовать не только галуны и гэцули, но и баньди, - в Монголии эти последние лишены такого права; в Тибете Ярнай-хурал совершается “7х7 = 49 дней”, а в Монголии только 45, да еще прибавляется один день на хурал Гаг-и, который [314] опять-таки нисколько не походит на обряд Катины. Тибетская цитата, которая кажется г. Минаеву случайно вкравшеюся в мою книгу, вовсе не случайна. Где еще находил он когда-либо в объясняющих обряд летования буддийских легендах, чтобы будда предписывал созерцания в период летования? Мы по крайней мере решительно нигде не встречали такого предписания, помимо принятого в Монголии служебника Чжанчжа-хутухты. Из биографии этого святителя мы узнаем, что в период пребывания его в Куку-хото монгольские ламы и действительно, согласно сказанному предписанию, сидели в созерцаниях и налагали еще на себя обет молчания при совершении Ярнай-хурала; но со времен Цаган даянчи оказалось измененным и это: служащие Ярнай отправляют ныне лишь свои обычные, ежедневные службы, так что из всех старинных узаконений они удержали, кажется, только одно правило не выходить из монастыря во все время летования (По этой-то причине в монгольских служебниках позднейшего времени явилось и новое наименование хурала Гаг-и. Прежде это служение называлось “ама нэгэхуйн хурал”, то есть, “служение (для) открытия уст”; ныне слово “ама” = рот заменили словом “эгудэн” - двери и называют “эгудэн нэгэхуйн хурал”, то есть, “служение для открытия дверей”. Есть даже подробное толкование, что слово “ама” понималось прежде чересчур точно, как “рот”, “уста”; тогда как оно значит: “рот”, “отверстие”, “проход”, “двери”. Школа Цаган даянчи утверждает, что хурал Гаг-и есть служение не “для открытия уст”, а “для открытия дверей”.). Если же таково отправление Ярнай-хурала в Монголии в настоящее время, то как же я мог описать его иначе? Ужели мне следовало выписывать правила о нем, изложенные в Винае? Но такое исследование не входило в мою задачу; напротив, я хотел изучить и представить своим читателям буддизм именно в тех его формах, которые приняты в Монголии. Каким образом можно было достигнуть такого изучения? Самая кратковременная практика убедила меня, что для этого требовалось, во-первых, жить в монастырях по два и по три месяца, во-вторых, сходиться с учеными монгольскими ламами и даже поступать к ним в науку. Но этого проживания в монастырях, чтения номов (священных книг) и слушания ламских объяснений еще недостаточно. Не все номы приняты как руководство в употребление монголами, равно как и не все устные объяснения лам могут быть правдивы. Вот отчего при своих исследованиях я не только добивался от своих учителей устных [315] толкований каждого предмета, его постановки, значения, причинности и проч., но еще требовал для себя проверки даваемых объяснений книгою. Этим путем я достигал двух целей: с одной стороны, я убеждался в Истинности данного мне толкования, а с другой - узнавал, на каких именно уставах обосновывают монголы обрядовую сторону своего культа. Такого-то рода исследования, - вместе с текстом и переводом указанных мне толкований, были заносимы мною, для памяти, в дневник, и вот почему настоящая книга, будучи дословною выпиской из этого дневника, является испещренною монгольскими и отчасти тибетскими текстами (Я убежден, что эти тексты спасли меня от очень и очень многих возражений г. Минаева; ведь заподозрил же он меня в недобросовестной передаче дамских толкований рисунка биографии Шигемуния, которые не подтверждены у меня текстами? Сообщить эти толкования я почитал необходимостью, а будущие исследователи, посетив монастырь Эрдени-цзу, подтвердят справедливость моих слов, найдя на стене тамошнего Цзуин-сумэ рисунок этой биографии, в котором под изображением каждого события сделаны надписи, объясняющие это изображение именно так, как объяснены они в моей книге.). Минаев полагает, что я буду сконфужен его указаниями на несогласные с Винаею описания буддийских обрядов и в свое оправдание буду ссылаться на заявление, что моя книга представляет личные наблюдения, а не исследования по памятникам; поэтому он торопится пояснить, что “этого заявления автор в книге нигде строго не придерживается, а иногда даже как будто и совсем забывает его, потому что начинает глухо называть свои источники, или рассказывать происхождение какого-нибудь обряда культа. К сожалению, и то, и другое, в большей части случаев неудовлетворительно”. Полагаю, для читателей понятно теперь, почему и каким образом мои личные наблюдения явились подтвержденными у меня монгольскими текстами, правда, признаваемыми г. Минаевым неудовлетворительными. Но отстаивать достоинство принятых монголами буддийских сочинений я, конечно, не стану: очень может быть, что излагаемые в них теории и толкования буддистов неудовлетворительны - по оценке г. Минаева; для нас важно лишь то, что эти толкования приняты в Монголии, а что они передаются правильно, за это порукою приводимые в книге тексты. Не называю я своих источников и глухо, а прямо говорю, что в подтверждение своих мнений, или толкований ламы ссылаются на такой-то текст такого-то сочинения. Я не [316] считал нужным скрываться в своих исследованиях и глубоко убежден, что другого метода и не возможно принять для выяснения истинного положения буддизма в какой бы то ни было местности. “Буддизм представляет много изменений и отступлений от своих канонов в каждой стране, в которой он водворился”. Этот вывод, повторенный в разборе моей книги профессором Васильевым, был сделан еще в прошлом столетии Палласом; это такое старинное, общеевропейское мнение, толковать о котором автору обширных исследований о буддизме даже несколько неловко. И вот на основании этого-то различия буддизма мы убеждены, что при изучении и определении положения его в той или другой стране решительно не возможно строить никаких своих выводов и умозаключений, - безошибочным явится только точное знание. “Несомненно”, говорит г. Минаев, - “что все книжное у монголов тибетское, и без знания тибетской литературы нельзя основательно описывать буддизм в Монголии. И это блестяще подтвердил наш автор”. В чем нашлось указанное подтверждение, г. Минаев не выясняет; я же, вполне признавая значение тибетской литературы для изучения буддизма в Монголии, тем не менее почитаю долгом сказать, что, во-первых, не все книжное у монголов тибетское, а во-вторых, и многое, находящееся у монголов тибетское, от тибетского рознь; определить это различие, конечно, не возможно без знания тибетской литературы и я знаю ее, насколько это мне требуется. Правда, всегда бывает трудно отрешиться от старых убеждений, и это блестяще подтвердил наш критик. По тем основаниям, что монголы заимствовали буддизм из Тибета, и что все книжное у монголов тибетское, то есть, написанное по тибетски, мы долго еще будем считать буддизм в Монголии за тот же самый, что и в Тибете. Однако известно, что монгольские ламы, развивая учение буддизма, обогатили от себя не только монгольскую, но и еще больше тибетскую литературу, ибо громадное большинство монгольских лам писало свои сочинения по тибетски; известно далее, что из числа этих монголо-буддийских сочинений очень многие не признаются в Тибете, равно и в Монголии не признаются некоторые сочинения тибетские. По мнению г. Минаева, нельзя и говорить “о монголо-буддийских сочинениях, разумея под этим выражением не просто переводы и сочинения на монгольском языке, а произведения с оригинальным монголо-буддийским содержанием”; но если бы г. Минаев был ближе знаком с [317] литературою о Монголии, ему, без сомнения, было бы известно одно замечательное сообщение профессора Васильева, высказанное еще лет 25 тому назад в виде коротенькой заметки. “Монгольские (ламы)”, говорит г. Васильев, - “например, Чжебцзунь-дамба ургинский, Нэйчжи тойн и проч. играют важную роль в судьбе своей страны, которая находится вполне под влиянием их интриг и наконец под их управлением; монастыри, ими основываемые, суть зародыши будущего большого или меньшего владычества; сочинения, ими оставленные, составляют часто даже при их жизни новые школы” (Уч. Зап. Имп. Ак. Наук, т. III). И мы, действительно, не можем смотреть на современный монгольский буддизм иначе, как на отдельную школу тибетского, ибо развившееся в Монголии вероучение представляется тибетцами в некоторых своих частях даже в тесной связи с погрешительными догматами (Лучшую иллюстрацию этой розни вероучения тибетцев и монголов мы имеем у себя, в истории развития буддизма среди бурят. Известно, что в первое время бурятские дамы получали свое образование в Тибете и Монголии. В 1750 гг. одна партия таких лам, в числе 90-ти человек, под главенством Хатакинского ламы Агалдаева, окончила курс Цанита в Урге, а другая, имевшая во главе цонгольского ламу Заяева, возвратилась, окончив курс в Тибете. Учение тех и других оказалось настолько несогласным между собою, что породило раскол в народе. Ламы затеяли споры, вели диспуты и результатом этого явилось такое разделение, что цонголы не хотели признавать хурулов и лам хатакинских, а хатакины - цонгольских, величая друг друга еретиками. Только время и постепенное воздействие русского правительства, прекратили эту рознь, но во всяком случае потребовалось около 60 лет, пока цонголы согласились признавать “учителя веры” из хатакинов.). Но еще большее различие является в преданиях, сохраняемых буддийскою общиною Монголии и обрядах. Мы знаем, что в жизни обрядовой по монгольским монастырям установились свои, совершенно отдельные от тибетских правила, составлен свой устав богослужений, изменены дамские костюмы, видоизменен внешний вид храмов и утвари; всему этому приданы особые толкования, для всего подысканы, а может быть, и составлены вновь, завещания будды; чего же нужно еще, чтобы в этнографической науке не обособить буддизм Монголии от тибетского? Между тем мы преследовали своею книгою не только научно-этнографическую, но и практическую цель: нам нужно было показать именно те формы, в которых является буддизм в Монголии, изложить именно те основы, которые приняты самими монгольскими ламами. Без этого [318] правильное отношение к буддизму и борьба с ним для нас положительно не возможны. Как Дон-Кихоты, будем мы вооружаться против воображаемых нами врагов, восставать против того, что было когда-то, по предписаниям Винаи, но теперь существует совершенно в других формах, бороться с тем, о чем нашим буддистам не приходило и в голову.

Подтверждая далее свой вывод о незнании мною Винаи, г. Минаев говорит: “Незнакомство автора с Винаей... доказывается, между прочим, тем, что о существовании на монгольском языке такого важного памятника, как Пратимокша, он узнал лишь после того, как ламы рекомендовали ему его чтение” (стр. 349). “Трудно представить себе существование общины гэлунов без Пратимокши, и Пратимокша, конечно, необходимо должна быть переведена с тибетского на монгольский”. Недоумеваю, где и когда говорил я, что ламы рекомендовали мне чтение Пратимокши, да еще на монгольском языке. На стр. 349, которую цитует г. Минаев, у меня сообщается только, что, служа Сочжин, ламы собираются в сумэ “для чтения, известного у монголов под именем “тэбчил”, и что “для ознакомления с этим чтением они рекомендовали мне сочинение “Аяга тахимлигун сургал”. Зная теперь принятый монголами тибетский текст Пратимокши и монгольский текст сочинения “Аяга тахимлигун сургал”, я могу сказать, что эта ламская рекомендация была равнозначуща, как если бы для ознакомления с текстом нашего Евангелия, мы рекомендовали монголу изданные святейшим синодом “Чтения из четырех евангелистов”. Сочинение “Аяга тахимлигун сургал” не есть Пратимокша; оно составлено монгольскими ламами с принятого в Монголии тибетского текста Пратимокши; в нем, по уверению моих учителей, соблюден тот же порядок расположения частей, как в принятой монголами Пратимокше, и излагаются краткие, принятые монголами, толкования Пратимокши; но само это сочинение все же не Пратимокша. Ни один из лам, храня тайну Сочжина, не сказал мне, что в этом хурале читается Пратимокша, и только ознакомившись с содержанием сочинения “Аяга тахимлигун сургал”, я, по этому содержанию, мог догадаться об ее чтении. Принимая, далее, во внимание вышепомянутое уверение учителей, я тогда же мог отметить еще, что в издании и употреблении монгольских лам “эта сутра, очевидно, является значительно измененною против всех еврейских (с восточными я еще не был знаком в ту пору) изданий не только в порядке [319] расположения своих частей, но по местам из содержании”; но никогда не утверждал я, чтобы я читал Пратимокшу на монгольском языке, да и не мог утверждать этого. Отчего же? Да по той простой причине, что в монгольских монастырях не известно ни одного монгольского перевода этого сочинения, а по некоторым указаниям мы имеем право предполагать, что его нет и вовсе. Пратимокша читается у монголов только на тибетском языке; на монгольском же имеются только пересказы Пратимокши, отдельные рассуждения об ее предписаниях и комментарии ее. Как одно из самых основных сочинений буддизма, Пратимокшу на монгольском языке отыскивали и в Китае, и в степях Монголии все наши знатоки монгольского языка - Ковалевский, Попов, Васильев, но не нашли ее. Бесспорно, что все основное по буддийской литературе на монгольском языке издавалось в Пекине, и Ковалевский скупил все эти издания, тем не менее им не было приобретено Пратимокши; в библиотеке профессора Васильева, поставившего своею задачею пополнить сборы Ковалевского, имеются такие редкости по монгольской литературе, которые, несомненно, составляют unicum во всем мире, и все-таки нет Пратимокши. Было отыскиваемо это сочинение и мною, но, повторяю, я узнал лишь то, что в халхаских монастырях неизвестен монгольский перевод Пратимокши. Конечно, если при Линдан-хане и Канси был переводим на монгольский язык Канджур, то, само собою разумеется, была переведена и Пратимокша; но эти переводы Канджура не известны в Монголии вообще. Гадательно можно, пожалуй, предполагать, что в каком-либо монгольском монастыре, какой-нибудь кропотливый труженик лама, читая тибетский текст Пратимокши, записывал перевод его на монгольский язык, подобно тому, как наши священники переводят иной раз на русский язык славянские молитвы; но такого рода переводы у монголов, как и у нас, обыкновенно остаются под спудом, в шкатулках их авторов. Таким образом приведенное г. Минаевым новое доказательство моего незнакомства с Винаей совершенно не у места.

По словам г. Минаева, лучшую часть моей книги составляют страницы, где автор описывает то, что он видел, ...но как только дело касается предметов, требующих знакомства с литературными источниками, то сейчас начинают сказываться великие недочеты”. Для подтверждения этой мысли он указывает на мое заявление, что “третья часть буддийских молитвенников называется [320] тантра”, и восклицает: “Трудно себе вообразить молитвенник, одну часть которого составляли бы тантры. Какие же? Неужели все? Простая справка с известными обозрениями содержании Канджура, могла бы убедить автора, что молитвенник, часть которого тантры - обширная библиотека, прочесть которую и в целый год трудно”. Но неужели не понятно было для г. Минаева, что я говорю о молитвенниках, а не о Канджуре. Дело в том, что по третьей части молитвенников буддисты совершают так называемые тарнистические богослужения, состав которых слагается из созерцаний и произнесения таинственных, чародейственных формул (тарни), а цель которых - в производстве чудес ради блага одушевленных существ. Основное учение о созерцаниях, равно как и самые тарни, произнесением которых может быть совершено чудо, изложены в отдельной части Канджура, называемой тантрами и разделяющейся на четыре отдела. По воззрениям монгольских лам, такое деление обосновывается, во-первых, на различие степени высоты созерцания, а во-вторых, на различии целей, которые достигаются этими созерцаниями. В Крия-тантре излагаются созерцательные обряды, имеющие своим предметом созерцание одного какого-либо будды или одной какой-либо формулы, и при том в их внешних формах; усвоение этого рода созерцания и произнесением с верою этого рода формул человек приобретает силу сам лично отвращать препятствия, которые он воочию видит и чувствует над собою, или над своим собратом. Постановления о такого рода созерцаниях и самые тарни выбраны ламами из Крия-тантры Канджура для применения их к известным случаям человеческой жизни и заключены в 1-й отдел 3-й части буддийских молитвенников, которому, от имени первоначального место нахождения входящих в состав его тарни, дано название Крии-тантры. Здесь находится, например, способ произвести дождь или ненастье, а равно и отклонить их (хура орогулху дзайдан убадис), отогнать болезнь и приобрести сидди бессмертия (тарни луга сэлтэ ухул уэгйн сидди хэмэху); придать твердость войскам и несокрушимость их оружию и проч. В созерцательных обрядах по Ачара-тантре, помимо созерцания какого-либо будды в его внешней форме прибавляется еще созерцание пустоты; произнесением формул, заключенных в Ачара-тантре, тот или другой будда приглашается сам придти на помощь человеку и самому быть активным в отогнании от людей препятствий видимых и непредвиденных. К отделу Ачара-тантры ламы относят в своих [321] молитвенниках, например, докшитские служения (данчжик), в которых испрашивается защита веры от врагов. В созерцательных обрядах по Иога-тантре созерцается уже не один какой-либо будда, а несколько; произнесением же тарни, находящихся в Иога-тантре искореняются вообще препятствия духовные, ниспровергается значение грехов, приобретаются силы к совершению добродетелей и пр. В молитвенниках по отделу Иога-тантры можно найдти обряды, потребные для того, чтобы устроить душу покойника, умиротворить бука и проч. Ануттара-тантра, по толкованию лам, имеет своим предметом исключительно созерцание пустоты и заключенные в ней тарни предназначаются для приобретения алмазного тела будды. Служение по этому четвертому отделу молитвенников совершается еженедвно (sic. - OCR) ламами тарнийн-хурала. В самых монгольских служебниках, начиная с первообраза их, - служебника, составленного Цзонхавою, первый отдел третьей части служебников постоянно начинается таким заголовком: “Крия-эцэ номлахсан дучин табун хотамандалун абишик укхуйн уншилгану дзан уйлэ, то есть, “порядок и обряд чтений при давании посвящения сорока пяти мандалов, учение о которых изложено в Крия (-тантре)”. Подобным образом обозначается, откуда именно заимствованы и другие отделы третьей части служебников; вся же она в литературе носит общее название “Цокту нигуца тантрис’ун хэсэк, то есть: “Кусочки (или извлечения) из могущественных и таинственных тантр”, а сокращенно надписывается просто “тантра”. Полагаю, что этим достаточно выясняется, каким образом составилась у монгольских лам третья часть буддийских молитвенников, что именно входит в состав ее и почему носит она название тантр; относительно же возражения г. Минаева в данном случае, как и в других, можно сказать одно, что лишь только упреки его касаются предметов, требующих знакомства с литературою, то сейчас начинают сказываться у него икие недочеты.

Других вопросов по содержанию моей книги статья г. Минаева не представляет; но есть у него еще одно замечание, относящееся до принятой мною транскрипции буддийской терминологии. Будучи заимствована с языков санскритского и тибетского, буддийская терминология является у монголов в несколько искаженной форме, тем не менее эта форма была принята мною, ибо говоря о буддизме в Монголии, я всегда почитаю за более верное давать вещам и монгольские названия. В самом деле, все мы знаем, что [322] русское слово “ангел” есть неполное греческое ???????. что слово “иерей” есть искажение греческого ??????, и однако, говоря о христианстве в России, никто не станет называть эти предметы их греческими именами, а употребит слова для обозначения их в той форме, в какой усвоены они русскими. “Совершенно верно”, возражает г. Минаев, - “но никто до сих пор в научных книгах не писал “андел” и тому подобные искажения в устах народа греческих слов”. Можно по истине только недоумевать перед таким возражением. Да разве я писал что-либо подобное слову “андел?” Известно, что у каждого, имеющего свою письменность, народа имеются два рода искажений иностранных слов, при чем одно из таких искажений, будучи освящено в народном употреблении временем и запечатлено литературою, не почитается уже искажением, а правильною формою в языке, усвоившем себе чужое слово; другие же изменения, возникшие уже из этой формы, действительно признаются искажениями. В моей книге буддийская терминология транскрибирована именно в той форме, в какой является она в современной монгольской литературе и в устах ученых монгольских лам; поэтому я и полагаю, что это правильные монгольские слова, хотя и заимствованные монголами у иностранцев. Надобно заметить еще, что в моем издании ни один термин не назван лишь по монгольски, и ко всякому из них присоединено еще, во-первых, литературное правописание, во-вторых, его тибетское и, наконец, в-третьих, его санскритское наименование. Представляется, стало быть, четыре способа названия, и лицам, не желающим, подобно г. Минаеву, читать буддийскую терминологию по монгольски, дана таким образом полная возможность читать ее, как они пожелают: и по монгольскому правописанию, и по тибетски, и по санскритски. Профессор Минаев умолчал об этом важном добавлении, которое делает монгольскую терминологию более понятною и для людей, не знающих монгольского языка. Но в то время он желает узнать: “Становится ли слово, представленное в искаженном монголами виде, вразумительнее? И если да, то для кого?” Отвечаем прямо: оно становится вразумительнее, во-первых, для того бурята или монгола, у которого всякий, не знающий усвоенной монголами терминологии, желая проверить показания моей книги, или пополнить их, спросил бы какой-нибудь предмет из храмовой утвари. Если бы он, пришедши в кумирню, попросил ламу показать ему “вачжра”, лама, конечно, не понял бы, чего от него требуют, ибо он привык [323] называть этот предмет не санскритским именем “вачжра, а монгольским - очир. Во вторых, оно делается вразумительнее и для русского, имеющего дело с бурятами и монголами. Представим случай получения русским чиновником письменного заявления от бурята, что у него украли “очир”, “бадир” и “шалир”; догадался ли бы русский чиновник, что это за вещи, если бы в моей книге они были описаны под одними только санскритскими названиями “vadjra”, “patra” и “charira”?

Впрочем в конце концов г. Минаев заявляет, что он “по совести”, все-таки не может не признать, что описание монастырей “труд очень интересный, и специалист прочтет его с удовольствием”. “Чистосердечным и горячим признанием достоинств книги”, заключает он, - “полагаем, мы хоть несколько искупили в глазах автора наше прямодушное отношение к слабым сторонам его важного труда”. Закончим и мы заявлением, что, по совести, ничего нам так не жаль, как времени, потраченного на написание ответа г. Минаеву: польза всякого рода полемики, для нас, вообще сомнительна, ибо научные истины, чтобы быть им вполне ясными для читателей, должны раскрываться спокойно, систематично и широко. Мы предполагаем поэтому еще раз возвратиться к уяснению важных вопросов, возбужденных г. Минаевым; теперь же почитали долгом ответить своему критику лишь в виду того, что представленный им разбор проникнут столь “прямодушным” отношением к нашему труду. Г. Минаев искупил все в моих глазах тем, что подписался под этою статьею.

А. Позднеев.

Текст воспроизведен по изданию: Ответ на рецензию проф. И. П. Минаева на сочинение: “Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в Монголии” // Журнал министерства народного просвещения, № 12. 1888

© текст - Позднеев А. 1888
© сетевая версия - Тhietmar. 2025
© OCR - Иванов А. 2025
© дизайн - Войтехович А. 2001
© ЖМНП. 1888

Спасибо команде vostlit.info за огромную работу по переводу и редактированию этих исторических документов! Это колоссальный труд волонтёров, включая ручную редактуру распознанных файлов. Источник: vostlit.info