Б. И.  Сар имсак о в  ЖАНР  «Б А ДИК»  В  ОБРЯДОВОМ  ФОЛЬКЛОРЕ  УЗБЕКОВ  Обрядовый  фольклор,  составляющий  органическую  часть  любого  ри­ туала,  играет  большую  роль  в  бытовой  культуре  этноса.  Жанры  обря­ дового  фольклора  многообразны.  Один  из  них — бадик  широко  распро­ странен  среди  тюркских  народов  Средней  Азии  и  Казахстана  (узбеки,  каракалпаки,  киргизы,  казахи)  \  Известен  он  также  и  у  таджиков  (у  них  он  называется  «гулафшон»)  2.  В  фольклоре  туркмен  этот  жанр  до  сих  пор  не  был  отмечен3.  Несмотря  на  значительный  интерес,  который  жанр  бадик  представляет  в  историко­культурном  плане,  в  этнографиче­ ской  и  фольклорной  литературе  специальных  работ  по  этому  жанру  нет.  Поэтому  обращение  автора  настоящей  статьи  к  названной  теме  вполне  понятно.  Предпринятое  исследование,  основанное  главным  обра­ зом  на  полевых  материалах,  собранных  автором,  ставит  следующие  задачи:  очертить  ареал  жанра  бадик,  охарактеризовать  этот  жанр  и  выявить  его  основные  виды.  Термин  «бадик»,  как  удалось  установить,  означает:  1)  болезнь  (ср.  «гулафшон» — краснуха) ;  2)  обряд,  связанный  с  этой  болезнью;  3)  текст  обряда.  По  имеющимся  в  нашем  распоряжении  данным,  жанр  бадик  распро­ странен  в  основном  в  северных  районах  Средней  Азии  и  Казахстана.  Значительно  реже  этот  жанр  представлен  в  южных  и  восточных  райо­ нах  Средней  Азии,  что  подтвердили  исследования,  проведенные  в  1976  г.  фольклорной  экспедицией  при участии  автора.  Бадик — это  жанр  заговора,  по  традиции  исполнявшийся  при  лече­ нии  краснухи,  ветряной  оспы.  В  основе  обряда  «лежала  вера  в  то,  что  болезни  все  время  переселяются,  кочуют,  а  с  помощью  заговоров  можно  заставить  их  покинуть  тело  больного  и  перебраться  в  кого­нибудь  дру­ гого  или  в  какой­нибудь  неодушевленный  предмет»4.  Право  исполнять  бадик  (текст  заговора)  имели  лишь  избранники  духов­покровителей — бадикханы.  «Избранничество»,  его  характер  вос­ создать  нелегко,  однако  есть  веские  доводы,  свидетельствующие  о  связи  бадикханства  с древним  шаманством.  Данные,  полученные  от  информаторов­бадикханов  во  время  фоль­ клорных  экспедиций,  стереотипны.  Мотив  всех  рассказов  следующий.  Будущий  бадикхан  страдает  недугом,  его  посещает  дух,  который  пред­ лагает  принять  бадикханство  и  предупреждает,  что  если  больной  ослу­ шается,  то будет  и впредь  пребывать  в  несчастье.  Порядок  проведения  обряда,  состав  лиц,  проводящих  обряд,  манера  исполнения  каждого  текста  в  различных  районах  Узбекистана  имеют  своеобразную  традицию.  При  определении  различий  учитывались  время  проведения  обряда,  положение,  в  каком  находился  больной  при  испол­ нении  бадика,  состав  исполнителей,  поэтические  особенности  текста  и  способ  их  исполнения.  1  См.  Давкараев  Н.  Очерки  по  истории  дореволюционной  каракалпакской  литера­ туры.  Ташкент:  Изд­во  АН  УзССР,  1959,  с.  44—45;  Жапаков  Н.  Заговоры.—  В  кн.:  Очерки  по  истории  каракалпакского  фольклора.  Ташкент:  Фан,  1977,  с.  144—146;  Ка­ ракалпак  халык  косьщлари.  Некие:  К,аракалпакстан  баспасы,  1965,  с.  88;  каракалпак,  фольклоры.  Коптомлык,  т.  XI.  Некие:  К,аракалпакстан  баспасы,  1982,  с.  15—37;  Кир­ гизская  лирика.  Фрунзе:  Мектеп,  1975,  с.  22—23;  Уахатов  Б.  Казактын  турмыс­салт  жырларынын  типологияси.  Алматы:  Гылым  баспасы,  1983,  с.  55—57.  2  Муродов  О.  Некоторые  фольклорные  жанры,  связанные  с  древними  верованиями  таджиков.—  Фольклор  и  этнография.  Связи  фольклора  с  древними  представлениями  и  обрядами.  Л.:  Наука,  1977,  с.  86—88.  3  В  специальной  литературе  мы  не  нашли  никаких  сведений  о  жанре  бадик  у  турк­ мен.  Туркменский  фольклорист  Ш.  Халмухаммедов  подтвердил,  что  в  обрядовом  фоль­ клоре  туркмен  жанр  бадик  отсутствует  (письмо  хранится  в  личном  архиве  автора).  1  Жапаков  Н.  Указ.  раб.,  с.  145  117 По  указанным  параметрам  можно  выделить  три  разновидности  бадика.  К  первому,  наиболее  распространенному  виду  можно  отнести  бадик,  зафиксированный  в  северных,  северо­западных,  южных  районах  Узбе­ кистана  (а  также  у  казахов,  каракалпаков,  киргизов  и  узбеков,  про­ живающих  в  Северном  и  Южном  Таджикистане).  Обряд  проводился  в  течение  трех  дней:  в  среду,  пятницу  и  субботу,  обязательно  во  время  захода  солнца.  По  нашему  мнению,  проведение  обряда  в  определенные  дни  у  тюркс­ ких  народов  связано  не  с  древними  доисламскими  верованиями,  а  с  ис­ ламом.  В  среду  божественная  воля  одарила  растительный  мир  и  воду  душой,  в  пятницу  были  созданы  звезды,  родился  пророк  Мухаммед,  суббота — канун  окончательного  сотворения  мира.  Поскольку  душа  была  вселена  в  растения  и  воду  в  среду,  считалось,  что  именно  в  этот  день  недели  лучше  всего  изгонять  из  человека  болезнь,  проникшую  че­ рез  пищу  и  одежду.  Пятнице  отдавалось  предпочтение  в  сравнении  с  другими  днями  недели  как  святому  дню.  Полное  избавление  от  болезни  совершалось  в  субботу,  т.  е.  в  канун  сотворения  всего  существующего.  Что  же  касается  приурочения  начала  обряда  к  моменту  захода  солн­ ца,  то  это,  видимо,  было  связано  с  подражательной  магией  наших  предков,  по  представлениям  которых  с  угасанием  дня  наступал  и  конец  болезни.  В  обряде  бадика  участвовали  два  человека  — больной  и  бадикхан,  но  присутствовать  могли  все  желающие,  имеющие  какое­то  отношение  к  больному.  Сам  же  обряд  и  исполнение  текста  осуществлялись  только  бадикханом.  По  тому,  как  бадикхан  готовил  больного  к  обряду,  в  каком  поло­ жении  из  больного  изгонялась  хворь,  различают  два  подвида  обряда  бадика.  Первый  подвид.  В  кишлаке  Учма  и  близлежащих  к  нему  кишлаках  Фаришского  р­на  Джизакской  обл.  больного  укладывали  на  спину,  за­ тем  накрывали  белой  материей,  а  поверх  клали  баранью  или  коровью  шкуру  шерстью  вниз.  Шкуру  посыпали  измельченным  пометом,  золой  или  землей,  набранной  на  перекрестке  дорог.  Бадикхан  начинал  обряд,  слегка  ударяя  больного  семью  ивовыми  прутьями.  Помет,  зола,  земля  с  перекрестка  широко  использовались  в  древно­ сти  народами  Средней  Азии  как  средства  изгнания  злых  духов.  Второй  подвид.  Был  распространен  в  окрестностях  Шахристана  и  Нураты — больного  сажали  лицом  к  заходящему  солнцу.  В  среду  его  накрывали  красной  материей,  в  пятницу — черной,  в  субботу —  белой.  Рядом  с  ним  устанавливали  семь  свечей  или  факелов,  изготовленных  из  хлопка,  намотанного  на  конец  камышинки.  Бадикхан  начинал  читать  текст,  имитируя  удары  семью  ивовыми  прутьями.  Еще  за  несколько  дней  до  обряда  готовили  баурсак  (жареные  куски  теста),  который  во  время  обряда  трижды  обносили  вокруг  головы  больного  и  выбрасыва­ ли  на  улицу  с  тем,  чтобы  его  съело  какое­нибудь  животное.  На  второй  день  вокруг  головы  больного  трижды  обносили  каурмач — жареную  пшеницу.  Затем  ее  рассыпали  по  крыше,  чтобы  склевали  птицы.  За  три  дня  до  обряда  бадикхан  выносил  на  солнце  ивовые  прутья  и  сушил  их.  Как  видим,  обряд  сопровождался  разнообразными  магическими  дей­ ствиями.  Во  втором  подвиде  обряда  следует  обратить  внимание  на  связь  цве­ та  материи,  которой  накрывали  больного,  с  днями  проведения  обряда.  В  этом  мы  усматриваем  оставшиеся  в  бадике  отголоски  подражатель­ ной  магии  наших  предков,  видевших  взаимообусловленность  цвета  предмета  и  цвета  болезни:  первый  день  обряда  — красная  сыпь  и  крас­ ная  ткань,  второй  день — черные  пятна  от  сыпи  и  черная  ткань,  тре­ тий  день — белая  ткань  и  исцеленное  тело.  Зависимость  от  подража­ тельной  магии  наблюдается  и  в  сушении  ивовых  прутьев  на  солнце.  Как  утверждают  бадикханы,  сыпь  на  теле  больного  начинает  подсыхать  вместе  с высыханием  прутьев.  118 Следы  контагиозной  магии5,  видимо,  прослеживаются  в  обрядах  первого  и  второго  дня:  в  выбрасывании  на  улицу  баурсака  и  рассы­ пании  по  крыше  жареной  пшеницы.  Первобытный  человек  представлял  себе,  что  болезнь  переходит  из  тела  больного  в  баурсак  и  пшеницу,  когда  их  трижды  обносят  вокруг  головы  больного.  И  если  животные  съедят  их,  то  болезнь  войдет  в  них.  При  исполнении  рассматриваемого  вида  бадика  применялось  три  средства:  слово,  действие  и  предметы,  обладающие,  по  представлениям  древнего  человека,  магической  силой.  Обратимся  к  тексту  первого  вида  бадика.  Текст,  как  правило,  имеет  стихотворную  форму.  Вполне  вероятно,  что  первоначально  текст  не  был  рифмованным,  однако  в  результате  совершенствования  в  тече­ ние  длительного  времени  он  постепенно  приобрел  ритмомелодику.  Текст  этого  вида  бадика  довольно  устойчив.  Поэтому  импровиза­ ция  для  него  не  характерна,  хотя,  конечно,  местные  традиции  и  личные  особенности  исполнения  неизбежно  вносили  в  текст  изменения  и  до­ полнения.  Основное  содержание  текста — изгнание  из  больного  недуга,  изле­ чение  от  сыпи.  Каждое  слово,  каждая  фраза  текста  преследует  опреде­ ленную  цель.  Бадик,  болезнь,  в  народном  сознании  представлялась  как  нечто  одушевленное.  Совершаемый  обряд  помогал  изгнать  ее  из  тела  боль­ ного.  Воздействие  заговора  на  больного  подчеркивалось  резкой  по­ велительной  интонацией  чтения.  Варианты  текстов6  3.  Худояровой  (кишлак  Каирма  Ура­Тюбинского  р­на  Ленинабадской  обл.)  и  Т.  Эр­ кабаевой  подтверждают  наше  мнение.  Вариант  3.  Худояровой  состоит  из  11  строк.  Текст  начинается  с  об­ ращения  к  богу:  Бисмиллохир­рахман  ар­рахим. —Во  имя  Аллаха  милостивого,  милосердного.  В  первых  четырех  строках  речь  идет  о  том,  что  бадик  (болезнь)  в  начале  обряда  сомневается,  раздумывает,  покинуть  ли  свою  обитель  или  остаться  в ней.  Однако  бадикхан  настойчиво  просит:  1.  Уйди,  уйди,  бадик,  уйди,  бадик,  2.  Не  стой  в  сомнении  на  пороге,  бадик.  3.  А  если  колеблешься  и  останешься  на  пороге,  бадик.  4.  То  вызовешь  тревогу  в  душе  хозяев  дома.  Бадикхан  приказывает  бадику  покинуть  больного,  точно  указывает,  куда  ему  уйти,  всячески  расхваливая  новую  обитель:  5.  Уйди,  уйди,  бадик,  на  луну  уйди,  6.  К  живущим  под  луной  баям  уйди,  7.  Если  хочешь  чего­то  чистого,  к  ручейку  уйди,  8.  Если  хочешь  чего­то  резвого,  к  жеребятам  уйди.  Текст  варианта  3.  Худояровой  заканчивается  строками:  9.  Уйди,  бади!ч  уйди,  бадик,  10.  Не  стой  в  сомнении  на  пороге,  бадик,  11.  Не  вызывай  тревогу  в  нашей  душе,  бадик!  Девятая  и  десятая  строки  почти  повторяют  первые  две  строки,  один­ надцатая  строка — близка  к  четвертой.  Вариант  Т.  Эркабаевой  состоит  из  одиннадцати  строф  различного  объема.  Каждая  строфа  начинается  словами,  приказывающими  бадику  покинуть  больного:  Уйди,  уйди,  все  равно  уйдешь!  Я  не  отстану,  пока  не  изгоню  тебя.  Пока  не  попью  твоей  крови,  5  Фрезер  Дж.  Золотая  ветвь.  Исследование  магии  и  религии.  М.:  Политиздат,  1980,  20—61.  6  Здесь  и  далее  использованы  материалы  фольклорного  архива  Института  языка  я  литературы  им.  А.  С.  Пушкина  АН  УзССР,  инв.  №  1749.  Тексты  записаны  автором  в  1980 "г  119 Я  не  оставлю  тебя  здесь!  От  языка,  произносящего  слово  Корана,  уйди,  От  рук,  перебирающих  четки,  уйди.  Две  последние  строки  появились  в  тексте  явно  под  влиянием  ис­ лама,  но  потребовалось  длительное  время,  чтобы  это  прочно  закрепи­ лось  в  тексте.  Усиление  ислама  в  Средней  Азии,  несомненно,  вело  к  ослаблению  шаманских  традиций  в  этом  регионе,  хотя,  как  верно  отмечает  О.  А.  Су­ харева,  ислам  использовал  сохранявшийся  здесь  шаманизм  в  пропаган­ де  культа  мусульманских  святых7.  В  бадике  доминирует  архаическое  начало:  Уйди,  уйди,  все  равно  уйдешь!  Из  многослойных  ушей  уйди,  Из  булькающей  почки  уйди,  Из  набухшего  сердца  уйди,  Из  позвоночных  гнезд  уйди,  Из  дарящей  руки  уйди,  Из  почитающих  коленей  уйди,  Со  стороны  ног  уйди,  Из  посещаемых  мест  уйди,  С  дорог,  по  которым  ходит  больной,  уйди,  Из  дел,  которыми  занимается  больной,  уйди,  Из  всех  сорока  ступеней  костей  уйди.  (Т.  Эркабаева)  Примечательно  то,  что  в  тексте  бадика  сохранились  следы  древне­ го  культа  «момо»,  прямое  обращение  к  момо — духу­покровитель­ нице8:  Уйди,  уйди,  все  равно  уйдешь!  Я  укажу,  куда  тебе  уйти,  Если  ты  момо,  в  озеро  уйди,  Если  ты  зло  (зиён)  9,  в  степь  уйди,  Если  ты  призрак  (арвох),  в  могилу  уйди.  (Т.  Эркабаева).  Судьба  бадикхана  находилась  в  непосредственной  зависимости  от  результатов  его  деятельности.  Если  бадикхан,  как  и  бахши  (парихан),  был  не  в  силах  изгнать  злых  духов,  то  духи,  почувствовав  свою  силу,,  набрасывались  на  него  и  могли  навлечь  на  него  неприятности,  что  наш­ ло  отражение  к  тексте:  Уйди,  уйди,  все  равно  уйдешь...  В  мельничную  воронку  (тегирмон  дули)  уйди,  К  скачущему  в  горах  оленю  уйди,  В  узоры  красного  седла  уйди,  К  бессильному  бахши  уйди!  И  наконец,  у  каждого  бадикхана  имелась  своя,  отличная  от  других  концовка  текста,  которая  трижды  повторялась  при  завершении  обряда.  Строфы  концовки  имели  такой  же  размер,  как  и  строфы  всего  текста,  а  смысл  их  заключался  в  пожеланиях  больному  скорейшего  и  полного  выздоровления:  7  Сухарева  О.  А.  Пережитки  демонологии  и  шаманства  у  равнинных  таджиков.—  В  кн.:  Домусульманские  верования  и  обряды  Средней  Азии.  М.:  Наука,  1975,  с.  15—17.  8  У  народов  Средней  Азии  корни  культа  момо  уходят  в  глубь  веков.  Это  культ  женщины — покровительницы  рожениц,  т.  е.  продолжательницы  рода.  О  культе  момо*  см.  Сухарева  О.  А.  Указ.  раб.,  с.  18—56.  9  Словом  зиён  узбеки  иносказательно  называют  навредившего  или  потенциально'  опасного  духа  (духов).  120 Пусть  всегда  будет  корм  для  белого  ишака,  Пусть  всегда  будет  корм  для  синего  ишака.  Пусть  будут  последними  мои  удары  прутьями,  Пусть  я  буду  последним,  кто  смотрел  этого  больного,  Пусть  он  больше  не  нуждается  в  присмотре,  Пусть  он  больше  не  нуждается  в  лечении.  Аллах  акбар.  (Т.  Эркабаева)  Как  видно  из  материала,  в  первом  виде  бадика  по  способу  прове­ дения  обряда  и  средствам,  используемым  в  нем,  различаются  два  под­ вида.  Объединяет  же  их  идентичность  содержания  текста  и  характер  исполнения.  Второй  вид  бадика  отмечен  нами  лишь  в Алтыарыкском  р­не  Ферган­ ской  обл.  у  бадикхана  П.  Пулатовой  (ниже  приводится  ее  текст).  Дни  проведения  обряда  — среда,  пятница  и  суббота,  но  в  отличие  от  рас­ смотренных  выше  не  на  закате  солнца,  а  днем,  в  особых  случаях —  ночью.  Выбор  дневного  времени  для  проведения  обряда  большинство  бадикханов  объясняют  тем,  что  в  светлое  время  суток  легче  справиться  со  злыми  духами,  так  как  время  их  активной  деятельности  — ночь.  Время  проведения  «игр»  10  шаманами,  а  следовательно  и  бадикхана­ ми,  в  Средней  Азии  приурочивалось  в  прошлом  к  наступлению  темноты.  Но  со  временем  камлание  стало  осуществляться  в  любое  время  суток11.  В  обряде  участвовали  бадикхан  и  больной.  При  исполнении  тек­ ста  бадикхана  слегка  ударял  семью  ивовыми  прутьями  сидящего  боль­ ного.  )  В  первых  двух  строках  рассматриваемого  бадика  бадикхан  выражает  свое  преклонение  перед  бадикшопиром  (или  гулафшопиром)—духом­ покровителем  бадикханов:  Я  преклоняюсь  [перед!  своим  покровителем  (бадикшопиром),  Я  преклоняюсь  [перед]  своим  патроном  (гулафшопиром).  В  зачине  приведенного  текста  встречаются  два  различных  названия  одного  и  того  же  покровителя  бадикхана.  В  следующих  двух  строках  сама  болезнь  бадик  также  дана  под  двумя  названиями — гулафшо  и  бадикшо:  Если  ты  гулафшо,  уйди,  Если  ты  бадикшо,  уйди.  Такой  повтор  обусловлен  стилистическими  требованиями  жанра.  В  последующих  строках  бадикхан  «пытается»  определить,  с  каким  животным  связана  болезнь,  чья  эта  болезнь.  Он  перечисляет  их:  Если  ты  верблюжий  бадик,  уйди,  Если  ты  лошадиный  бадик,  уйди,  Если  ты  овечий  бадик,  уйди,  Если  ты  коровий  бадик,  уйди!  Здесь,  на  наш  взгляд,  можно  усмотреть  связь  бадикханства  с  на­ родной  медициной,  где  издревле  было  замечено,  что  многие  болезни  передаются  от  животных.  Обращает  на  себя  внимание  порядок  перечисления  цвета  сыпи  в  за­ висимости  от  стадий  болезни:  Если  ты  красный  бадик,  уйди,  Если  ты  черный  бадик,  уйди,  Если  ты  синий  бадик,  уйди,  Если  ты  белый  бадик,  уйди!  10  Лечение  больного  и  призывы  париханами  духов  узбеки  называют  уйин  (игра).  11  Басилов  В.  Н.,  Ниязклычев  К•  Пережитки  шаманства  у  туркмен­човдуров.—  В  кн.:  Домусульманские  верования  и  обряды  в  Средней  Азии,  с.  123—­137.  121 Такой  порядок  перечисления  цвета  есть  не  что  иное,  как  акт  маги­ ческого  ускорения  излечения  больного.  На  протяжении  всего  обряда  текст  повторялся  трижды.  Завершался  обряд  так:  вокруг  головы  больного  бадикхан  троекратно  обносил  посу­ ду  с  жареной  пшеницей,  которую  затем  рассыпал  по  крыше.  На  крышу  также  забрасывались  ивовые  прутья.  Третий  вид  бадика  был  распространен  в  Ахангаранском,  Букинском,  Пскентском,  Аккурганском  и  Бекабадском  районах  Ташкентской  обл.  Обряд  проводился  в  среду,  четверг  и  пятницу.  Исполнение  бадика  носило  коллективный  характер.  Вместо  профессионального  бадикхана  исполнителями  бадика  были  юноши  и  девушки,  разбитые  по  парам.  Обряд  строился  в  форме  словесного  состязания  (айтиш)  между  юноша­ ми  и  девушками.  К  заходу  солнца  больного  выносили  на  окраину  кишлака,  причем  на  клеверное  поле,  и  сажали  лицом  к  заходящему  солнцу.  Его  окружа­ ли  юноши  и  девушки,  садившиеся  друг  против  друга.  Начинал  бадик  юноша,  затем  вступала  девушка.  Так  постепенно  в  обряд  включались  все  пары.  Обряд  носил  шуточный  характер:  юноша  желал  переселить  болезнь  (бадик)  в  девушку,  девушка  — в  юношу.  Примером  может  служить  текст  бадика,  записанный  нами  в  1981  г.  в  изложении  X.  Мавляновой  (кишлак  Айтамгали  Аккурганского  р­на  Ташкентской  обл.).  Юноша:  Если  мелкого  хочешь,  в  гальку  Ангрена  12  уйди!  Если  большого  хочешь,  в  Капка­скалу  13  уйди.  Если  не  знаешь  куда  переселиться,  я  скажу:  В  черные  бобровые  брови  девушки  уйди!  Девушка:  Если  хочешь  отмели,  на  мель  Ангрена  уйди,  В  мясо  разлагающегося  вола  уйди!  Если  не  знаешь  куда  переселиться,  я  скажу:  В  лицо  джигита  белее  луны  уйди!..  Обряд  этот  длился  нередко  до  полуночи.  В  конце  обряда  на  месте,  где  сидел  больной,  рассыпали  жареную  пшеницу.  В  рассматриваемом  виде  бадика  главенствующую  роль  играет  им­ провизация.  Объем  текста  зависит  от  числа  участвующих  в  обряде  ис­ полнителей,  от  их  находчивости,  сообразительности,  искусства  владения  словом.  Но,  пожалуй,  самым  характерным  в  нем  является  то,  что  текст,  исполняемый  юношами  и  девушками,  весьма  схож  с  частушками  (ла­ пар).  Кстати  говоря,  ареал  этого  вида  бадика  совпадает  с  теми  райо­ нами,  где  и  в  настоящее  время  устойчивы  частушечные  традиции.  Это  районы  Ташкентской  области  от  г.  Ахангарана  вдоль  Кураминских  гор  до  г.  Бекабада.  Частушечный  характер  текста,  отсутствие  профессионального  ба­ дикхана  при  исполнений  обряда,  изменение  ритуала,  смещение  дней  (вместо  субботы — четверг)  свидетельствуют  о  том,  что  этот  вид  бадика  претерпел  значительные  изменения  по  сравнению  с  традиционным.  Од­ нако  генетическая  связь  с  другими  видами  прослеживается  довольно  четко.  Исходя  из  диалогического  (сбстязательного)  характера  исполнения  этого  вида  бадика,  мы  сочли  возможным  назвать  его  бадик­айтиш.  Данное  соображение  подкрепляют  материалы  о  бадик­айтыс  каракал­ пакского  и  казахского  обрядового  фольклора  14.  Таким  образом,  рассмотрены  три  вида  жанра  бадик  узбекского  об­ рядового  фольклора,  выяснены  их  сходства  и  различия.  Главное,  что  12  Ангрен — река  в  Узбекистане.  13  Одна  из  скал  Чаткальских  гор.  14  Каракалпак  фольклоры,  т.  XI,  с.  15—37;  Рукописный  фонд  Центральной  науч­ ной  библиотеки  АН  КазССР,  п.  1092,  тетрадь  16,  л.  37.  Записано  общественным  соби­ рателем  фольклора  по  Западному  Казахстану  Хусаном  Тостайбековым  со  слов  своей  матери  14  октября  1948  г.  122 их  объединяет,— это  лечебная  функция  обряда,  в  основе  которого  ле­ жат  анимистические  представления  древнего  человека.  Третий  вид  ба­ дика,  носящий  шуточный  характер,  свидетельствует  о  распаде  тради­ ционного  обряда  бадик,  утрате  человеком  веры  в  его  магическое  дей­ ствие.  Имеющийся  в  нашем  распоряжении  материал  недостаточен  для  бо­ лее  точных  выводов.  В  дальнейшем  по  мере  накопления  данных,  види­ мо,  станут  возможны  более  широкие  типологические  обобщения.  Н. В.  Буланова  ИНДИЙСКАЯ  ОБРЯДОВАЯ  РОСПИСЬ  НА  ЗЕМЛЕ  Индийская  обрядовая  роспись  на  земле — это  особый  узор,  по  древ­ ней  традиции  создаваемый  женщинами,  которые  таким  способом  стре­ мятся  выразить  благодарность  земле — своей  кормилице—­или  обра­ титься  к  богам.  В  настоящее  время  этот  узор  наносится  не  только  на  землю  или  на  пол  в  культовых  сооружениях  (в  храме  и  на  домашнем  алтаре),  но  и  на  пол  жилых  помещений,  а  также  перед  входной  дверью  дома,  во  дворе  и  на  улице.  Искусством  создания  обрядовой  росписи  владеют  женщины,  испове­ дующие  индуизм  или  джайнизм:  по  их  представлениям,  нельзя  остав­ лять  без  узора  пространство  перед  домом.  Обычно  роспись  имеет  вид  законченного  рисунка,  но  в  наши  дни  можно  увидеть  также  всевозмож­ ные  линии,  представляющие  собой  своеобразные  «автографы»  хозяек  дома.  Традиция  нанесения  «наземной»  росписи  передается  от  матери  к  до­ чери.  Умение  расписывать  считается  одним  из  важнейших  достоинств  невесты,  ценимым  наравне  с  ее  кулинарными  способностями.  В  разных  районах  Индии  подобная  роспись  имеет  свои  названия:  ал­ пона  (Ассам  и  Бенгалия),  айпана  (Кумаон),  арипан  (Бихар),  сатхиа  (Гуджарат),  мандана  (Раджастхан),  гхунти  (Орисса),  модак  или  ран­ гавали,  рангавлика  (Махараштра),  чховк  или  чоукпиджана  (Уттар­Пра­ деш),  муггулу  (Андхра­Прадеш),  ранголи  (Карнатака),  колам  (Тамил­ над),  аньял  (Керала).  Несмотря  на  неодинаковые  названия  и  некоторые  локальные  особен­ ности,  роспись  в  разных  штатах  имеет  много  общего  в  композиционном  построении,  способе  нанесения,  используемом  материале  и  в  основных  элементах  рисунка,  что  придает  ей  определенное  сходство.  Порошковая  краска,  которая  наносится  непрерывной  линией,  приобретает  вид  нуж­ ного  орнамента  или  конкретного  изображения.  Священные  места  издавна  украшают  рисовой  мукой  или  зернами,  которые  затем  съедают  насекомые,  птицы  и  мелкие  животные.  В  данном  случае  роспись  превращается  в  своеобразное жертвоприношение.  В наши  дни  для  росписи  используют  рисовую  и  пшеничную  (белую  и  подкра­ шенную)  муку,  крашеные  зерна,  горох,  гальку,  песок,  сандаловую  пасту,  листья,  разноцветные  лепестки  цветов  и  сами  цветы,  глину,  сухие  ово­ щи  и фрукты,  минеральные  краски,  охру,  хну,  индиго,  цветной  мел,  чер­ нила  и,  наконец,  фломастер.  Но  традиционным  материалом  по­прежне­ му  остается  мука.  В  зависимости  от  употребляемого  материала  роспись  бывает  одноцветной  (белой,  красной  или  желтой),  двухцветной  (бело­ красной)  или  многоцветной.  Так,  роспись  алпона  создается  с  помощью  рисовой  (слегка  смоченной  водой)  пудры  и  разноцветных  лепестков  по  цветному  фону  (черному,  темно­коричневому,  желтому,  красному  или  123 44 Этнографическое обозрение № 2, 2011 ЭО, 2011 г., № 2 © Л.А. Худайкулова КУЛЬТ “МОМО” И СВЯЗАННЫЕ С НИМ ОБРЯДЫ В УЗБЕКСКОМ ФОЛЬКЛОРЕ Ключевые слова: обряды, культ “момо”, мифология, огонь, вода Статья посвящена изучению своеобразных мифологических представлений и обрядов узбеков, связанных с культом “момо”. Этнографические и фольклорные материалы Южного Узбекистана показывают, что культ момо, связанный с куль- том плодородия, генетически восходит к древним ритуалам и мифологическим воззрениям, имеющим отношение к культу предков. Как известно, обычаи и обряды, связанные с рождением ребёнка и периодом чилля (сорокодневье), являют собой древнейший пласт фольклора семейно-бытовой обрядности народов Средней Азии (Троицкая 1927, 1935, 1971; Снесарев 1969: 73– 106; Фирштейн 1978: 189–208; Сафаров 1983; Курбонова 1994, 1998). В составе об- рядов, имеющих отношение к рождению ребёнка, наряду с древними мифическими представлениями, магическими верованиями, анимистическими, тотемистическими взглядами продолжают сохраняться следы традиций веры в покровительство предков. Одним из мифологических персонажей, занимающих важное место в обычаях и обря- дах, связанных с рождением ребёнка у узбеков, считается образ ҳомий-момо. Согласно народным представлениям, момо – мифическая наставница и покровительница, обе- регающая беременных женщин и помогающая повитухам. Во многих местностях, где проживают узбеки, такие персонажи, как Анбар-она, биби Фотима и Анака-момо, трактуются как патронессы повитух. В момент рождения ребенка, чтобы женщина благополучно разродилась, повитухи обращались к покрови- тельствующим силам со словами: “Менинг қўлим эмас, Анбар онамнинг қўли” (“Это не моя рука, это рука Анбар-она”), “Анбар она қўлласин” (“да поможет Анбар-она”). Культ Анбар-она и связанные с ним народные верования всесторонне освещены в трудах таких исследователей, как Г.П. Снесарев, В.Н. Басилов, О. Сафаров (Снесарев 1969; Басилов 1970; Сафаров 1983). Как выяснили К. Тайджанов и Х. Исмаилов, у населения кишлака Карамурт Чим- кентской обл. бытуют представления о семи момо (етти момо). Эти мифологические персонажи, именуемые момо, чормомо, чоймомо, считались силой, которая покрови- тельствует беременным женщинам, оберегает их от злых духов, наставляет табибов, гадалок, повитух, заклинателей духов. Именно поэтому человека, обладавшего спо- собностью парихонлик, т.е. заклинания духов, узбеки-карамурты характеризовали как “момоси бор” (“имеющий момо”). Из-за бытующих воззрений о том, что одна из семи момо является повитухой, повивальные бабки обращались за поддержкой к своим пи- рам с такими словами: “Менинг қўлим эмас, биби Фотиманинг қўли, Анбар онамнинг қўли, етти момонинг қўли” (“Это не моя рука, это руки биби Фотимы, Анбар-она, семи момо”) (Тайджанов, Исмаилов 1986: 111–116). Представления, связанные с культом “момо”, отмечались и в кишлаке Джигачи Каракульского тумана Бухарской обл. Согласно полевым материалам фольклориста М. Джураева, «в прошлом, если рожала ранее бесплодная женщина или та, у кото- рой не выживали дети, при родах обычно присутствовали етти анака момо, то есть момо повитух. Ежели их число не достигало семи, то в комнате роженицы в семи Латифа Авазовна Худайкулова – младший научный сотрудник Института языка и литера- туры им. Алишера Навои Академии наук Узбекистана; e-mail: gulom82@yahoo.com Л.А. Худайкулова. Культ «момо» и связанные с ним обряды в узбекском фольклоре 45 местах закрепляли семь кусков хлопковой ваты. Во время схваток, в момент родов семь повитух держали младенца за семь мест. После перерезания пуповины повитухи дотрагивались до рта младенца его же мизинцем. Они надеялись, что это действие не позволит “алвасти” (“злому духу”) причинить вред ребёнку и он выживет» (Жўраев, Тоҳиров 2003: 64–66). Следует констатировать, что мифологические представления и обрядовые дей- ствия, имеющие отношение к культу “момо”, отличаются своеобразностью и локаль- ностью. Хотя узбекская фольклористика имеет большой опыт в сборе материалов, касающихся локальных особенностей тех или иных этнофольклористических явлений в определенном географическом ареале, проблема происхождения, генетических исто- ков и локального своеобразия культа “момо” на примере обрядового фольклора Юж- ного Узбекистана до сих пор не была объектом специальных исследований. Новизна настоящей статьи заключается в том, что в ней впервые для узбекской фольклористи- ки задействованы новые полевые материалы, связанные с культом “момо”, которые не были получены ранее от информантов, проживающих в Сурхандарьинской обл. На основе анализа записанных этнофольклористических материалов (устные сообщения Т. Джураевой, Б. Худайкуловой, Т. Садыковой, Э. Ходжакуловой, Х. Хурсандовой, К. Пардаевой и др.) сформулированы актуальные научно-теоретические взгляды на проблему формирования данного древнего культа и определен ареал распространения мифологических воззрений, имеющих отношение к образу покровительницы “момо”. (ПМА). В отличие от традиций общеузбекского обрядного фольклора, в Сурхандарьинском оазисе мифологический персонаж, облегчающий родовые муки женщин, назывался Тувгич-момо (букв. “момо, помогающая разродиться”). В ходе изысканий, проведён- ных в Денауском, Кумкурганском, Шерабадском туманах оазиса, нами были записа- ны народные верования о мифологическом характере происхождения Тувгич-момо. В частности, проживающая в хозяйстве Беш қахрамон Кумкураганского тумана Чу- чукмомо Хамраева рассказывает, что Тувгич-момо – бабушка в большой многодетной семье, жившей в давние времена. Всю свою жизнь она была повитухой. Роженица, до которой она дотрагивалась рукой, благополучно разрешалась от бремени, а младенец, которому она перерезала пуповину, в будущем становился состоятельным человеком, имевшим много детей. Именно поэтому всякий раз, когда у роженицы начинались схватки, повитухи, обращаясь к духу Тувгич-момо, просили её о помощи. Говорят, когда над роженицей возникает образ одетой в белоснежные одежды момо, тогда и появляется на свет ребёнок. Согласно традиции, беременную женщину наставляли повитуха, свекровь и по- жилые женщины, пользующиеся всеобщим уважением. Они оберегали будущую мать с начального периода беременности, стремясь уберечь ёе от натиска злых сил, – они поклонялись Тувгич-момо и совершали различные магические действия. Когда бере- менность достигала трёх месяцев, о женщине говорили: бўйида бор (“забеременела”), гумонаси бор (“она, кажется, беременна”), кўтарибди (“понесла”), юкли бўлибди (“по- тяжелела”), бошига сув олибди (“налилась”). В последующем, т. е. с третьего по де- вятый месяц, беременную в народе называли юкли (букв. “с грузом”), иккиқат (букв. “двухслойная”), оғироёқ (“тяжелая”), ҳомиладор (“беременная”), бўғоз (это слово употреблялось прежде всего в отношении коровы или кобылы; букв. “стельная”, “же- ребая”). Обычно в первый период беременности женщина иногда желает что-нибудь необычное из еды или фруктов. Это состояние в народе определяли как жерик бўлди, гудойиш бўлди. Этнограф Б. Хамракулова отмечает, что у узбеков-кунгратов Сурхан- ского оазиса данный период беременности назывался жерик, бош қоронғи (Хамроку- лова 2003: 42). Киргизы называли его талган (Фиелструп 2002). В это время все старались доставить женщине то, чего ей так сильно хотелось. Если члены семьи не могли найти какое-то яство или же оно было им не по средствам, 46 Этнографическое обозрение № 2, 2011 соседи или родственники считали своим долгом доставить беременной женщине же- лаемое. Это считалось совершением благодеяния. Согласно народным представлени- ям, если женщина не получала того, что ей хотелось, плод не развивался должным образом и ребенок рождался с каким-нибудь недостатком, например, с голубыми гла- зами, неправильной формой ушей, сросшимися пальцами и т.д. (Архив: 48). Период жериклик, или бош қоронғи, продолжался обычно три-четыре месяца, а иногда до рождения ребенка. Поведение женщины и все её действия находились под строгим контролем не только супруга и свекрови, но и других женщин из её окруже- ния, которые обладали богатым жизненным опытом и пользовались уважением в об- ществе. Для того чтобы защитить здоровье беременной женщины и ребёнка во чреве, совершалось множество магических обрядов, основанных на суевериях и имевших защитные функции. Многие из них содержали в себе те или иные запреты. В истоках любого табу воплощены чаяния народа, направленные на защиту матери и ребёнка от опасностей и несчастий. По мнению Ю.Ю. Сурхаско, “все суеверия и обряды, которые соблюдала беременная женщина, происходили на основе магических представлений” (Сурхаско 1985: 14–20). Действительно, большинство магических верований и обря- дов узбеков, связанных с рождением ребёнка и начальным периодом его жизни, фор- мировалось на базе веры в чародейство. Исследования, проведённые в Сурханском оазисе, показывают, что беременная женщина, мечтая о здоровом ребёнке, поклонялась духу Тувгич-момо, и кушноч-момо (заклинательница), поглаживая беременную по голове, брала кусок ваты и семь мо- нет (или семь рублей). Из ваты она скручивала фитиль и зажигала светильник своей покровительнице – Тувгич-момо. Кроме того, чтобы роженица благополучно разроди- лась, поклонялись Биби Мушкул (мушкул – “трудный, затруднительный”) и проводили специальный обряд. Согласно материалам полевых исследований, среди которых есть сведения, за- писанные со слов информанта Б. Худайкуловой, когда беременность будущей матери достигала трёхмесячного срока, совершался обряд зажжения огня в честь Тувгич-мо- мо (Архив: 50–52). Заклинательница брала кусок ваты и делила его на три части. Из ветки плодового дерева предварительно изготавливали семь палочек. На каждую из них наматывался кусок ваты, в результате чего получался фитиль. У каждого из семи фитилей имели своё имя: Сарык-момо, Кара-момо, Титти-момо, Ачил-момо, Гулсун- момо, Ёзил-момо и Тувгич-момо. По нашему мнению, семь момо рассматривались как эзотерические покровительницы беременных женщин. Древние верования о них по- степенно были утрачены, и до наших дней дошли представления только об одной из семи – Тувгич-момо. Некоторые взгляды о её мифологическом характере и функции сохранились лишь в качестве реликтов культовых мифов. Скрутив семь фитилей, оставшейся ватой заклинательница делала круговые движения над головой беременной женщины и поглаживала её. Затем из этой ваты скручивался фитиль чўпчироқ. Из третьего куска ваты изготавливались 40 фитилей, предназначенных чильтанам (т.е. 40 неразлучным духам, якобы обладающим сверхъ- естественной силой и скрывающим своё существование от непосвящённых). В одной из комнат дома расстилались скатерть или новая ткань белого цвета. На неё клали камень-чильтан и сделанную из глины небольшую круглую лепешку. Заклинательница зажигала фитили, посвященные семи момо, и делала круговые движения над головой беременной женщины. В ходе этого действия произносились благословения и закли- нания в адрес семи момо. Для того чтобы последние оказали помощь, вату клали на камень. Затем на глиняной лепешке закрепляли 40 фитилей, посвященных чильтанам. Ле- пешку прикладывали сначала к голове, потом к плечам, рукам, коленям и пальцам ног, не переставая при этом совершать заклинания, обращенные к чильтанам. Участво- вавшие в этом обряде женщины взывали также к пирам (покровителям) и момо. Пока Л.А. Худайкулова. Культ «момо» и связанные с ним обряды в узбекском фольклоре 47 горели фитили на глиняной лепешке, участницы ритуала вместе с заклинательницей поворачивались то влево, то вправо и хлопали в ладоши, приговаривая: “ҳа, ҳа, ҳа, ҳа!” Завершая обряд, заклинательница обращалась к момо со словами: “Ачил-момо, Ёзил-момо, Сари-момо, Тувгич-момо, предстаньте перед нами, раскройтесь, возра- дуйтесь! Вот эта раба ваша, вспомнив о вас, поклоняется вам. Откройте ей путь, просветите её, помогите ей благополучно обрести дитя!”. Зажигая светильник в честь момо, заклинательница произносит следующее закли- нание: Гулсун-момо, смейтесь, Ёзил-момо, развейтесь, Ачил-момо, откройтесь, Титти-момо, растрепитесь. Сарык-момо, возрадуйтесь. Кара-момоджаным, раскройте, Расстелите, растрепите, Радостно покиньте дом. Тувгич-момоджаным, помогите разродиться, Откройте все пути. В тексте данного заклинания магического характера к двум момо из семи обра- щаются с добавлением эпитета “джаным” и этому есть определённые объяснения. Как сообщает наш информант Б. Худайкулова, Кара-момо считается самой суровой и, чтобы её задобрить, слонить к покровительству, обращались к ней ласково “момоджа- ным”. Так как Тувгич являлась основной покровительствующей силой при родах, к её имени тоже добавлялось слово “джаным”. Указанный обряд не проводился во вторник и пятницу. После завершения обряда каждая из участниц ублаготворяла заклинательницу, делая ей кое-какие пожертвова- ния. До рождения ребенка беременной женщине не позволялось идти к реке или во- доёму. В народе верили, что вода является пристанищем русалок (Каюмов 1999) и некоторых злых сил, например, убба (Шаниязов 1964) или аранглар (Снесаров 1960: 200–201; Он же 1969: 236–237; Жўраев 2004: 34–35), которые с наступлением сумерек набирали силу и могли нанести вред приблизившимся к воде людям. Именно поэтому жители Сурханской долины отправлялись в место паломничества Тахти Сулейман ота, расположенное в Шерабадском тумане, и, зарезав барана или курицу, совершали обряд жертвоприношения. Там же зажигали светильник в честь пиров. Люди считали, что после этого обряда, если женщина подойдёт к воде, её не будут подстерегать не- счастья, а ребёнок родится здоровым. Те, кто не мог совершить паломничество, приглашали к себе заклинательницу и проводили обряд, посвященный пророку Сулейману. Заклинательница зажигала огонь в честь этого святого. После этого беременная женщина, выйдя за порог дома, делала семь шагов и возвращалась обратно. Этот ритуал служил имитацией совершения па- ломничества будущей матерью. Зажжение огня осуществлялось следующим образом. Сначала скручивался длин- ный фитиль в честь Сулейман ата и изготавливался чўпчироқ в честь Тувгич-момо. Посвященный Сулейман ата длинный фитиль наматывали на палочку из ветки пло- дового дерева и окунали в хлопковое масло. Палочку засовывали в длинный носик кувшина (офтоб) и зажигали фитиль. Затем, делая круговые движения над головой беременной женщины горевшим фитилём, заклинательница приговаривала: Пусть паду я жертвой с шумом льющейся воды, Пусть паду я жертвой горящего пламени. Пусть закончатся страдания, Сулейман атаджан, От вашей измученной плоти, 48 Этнографическое обозрение № 2, 2011 От костей, которые ломит, К находящемуся в воде Сулейману, Сулейману плачусь, К идущему слева Сулейману, Прошу у вас исцеления. Плоть к плоти, Душа к душе, Прошу у вас исцеления. В конце обряда горящий фитиль засовывали в носик кувшина и под носик ставили кассу, наполненную водой. Поклоняясь семи покровительницам, не забывали и о чильтанах – для них тоже изготавливали фитили и зажигали на камне (чироқ тоши). Три фитиля из семи посвя- щались тем покровителям заклинательницы, кто даровал ей руки, ещё три – собствен- ным её защитникам и один – покровителю беременной женщины. Пока горел огонь, участницы обряда благославляли его. Заклинательница читала в честь Сулейман ата “Саловат” (стих корана), а в честь момо – суру “Ихлос”. Завершая обряд кушноч момо, она подёргивала каждую из участниц за ухо, похлопывала по руке, ноге и плечу и приговаривала при этом: Уйди, уйди, уйди, Кара-момо, просветлитесь, Развейтесь, развлекитесь. Если не смогу отвратить (беду), проклятье мне, Если не уйдёшь, будь ты проклята. О, Аллах, пусть то, что делаю, пойдёт на пользу. Пусть то, что дали, будет во благо, Пусть мне не будет стыдно, Сделай меня красноречивой. В кассу, стоявшую под фителём, стряхивали пепел. Воду из кувшина заклинатель- ница брызгала в лицо участницам обряда и выпроваживала их во двор. Оставшись одна в комнате, она подметала её, а воду из кассы выливала потом в чистую проточную воду или под плодовое дерево. Если это сделать, якобы нечистая сила и несчастье покинут дом. После этого все участницы вновь входили в жилище и завершали обряд чтением краткой молитвы-благодарения. Слова заклинательницы “кровь к вашей крови, душа к вашей душе” обозначали принесённых в жертву животных или птицу: белые баран или коза, белые курица или петух. Их жертвовали, чтобы водяная нечистая сила не причинила вред беременной женщине, идущей по берегу реки. Следует подчеркнуть, что в обряде, связанном с культом момо, преобладающее значение имеет поклонение пророку Сулейману. Чествование его – одна из традицион- ных особенностей узбекского фольклора. Не случайно в жанре заклинаний, связанном с магией слова, присутствует именно образ Сулеймана (Мирзаева 2006: 52). Сурхан- дарьинцы при совершении ритуальных обрядов, направленных на защиту беременной женщины от русалок и водяных злых духов, обращались к этому пророку. В обряде, совершаемом с целью уберечь беременную женщину от несчастий и связанном с петухом или курицей, обращают на себя внимание некоторые древние признаки культа плодородия. Вместе с тем генетические корни обряда зажигания огня уходят в глубь веков, к древним ритуалам поклонения духам предков. Так, Ю.А. Ра- попорт отмечает, что зарождение плода во чреве матери происходит при содействии фраваши – духа предков, представления о которых имеются уже в “Авесте”. Поэтому в период беременности и возникли обряды жертвоприношения покровительствующим силам (Рапопорт 1971: 32). В целом обычаи и обряды, направленные на защиту бе- Л.А. Худайкулова. Культ «момо» и связанные с ним обряды в узбекском фольклоре 49 ременной женщины от различных несчастий и злых сил, входят в состав обрядов, совершаемых всеми народами мира (Оглобин 1983: 13). Подытоживая изложенное выше, можно сделать следующий вывод: вербальные компоненты, т.е. обрядовые песни, заклинания и тексты магического характера, являю- щиеся основой обрядовых действий, проводимых в целях достижения покровитель- ства Тувгич-момо, отражают домусульманские мифологические воззрения народов Средней Азии. Следовательно, генетические истоки мифопоэтического образа момо, в том числе генезис традиционных обычаев и обрядов, воспроизводящих почитание культа Тувгич-момо, в своей основе не только восходят к древним шаманистическим представлениям, но и тесно связаны с культом плодородия. Источники и литература Архив – Архив фольклора Ин-та языка и литературы им. Алишера Навои АН РУз. Инв. № 1833. Басилов 1970 – Басилов В.Н. Культ святых в исламе. М.: Наука, 1970. Жўраев 2004 – Жўраев М. Ранглар // Бухоро мавжлари. 2004. № 4. С. 34–36. Жўраев, Тоҳиров 2003 – Жўраев М., Тоҳиров Ў. Остонаси тиллодан. Тошкент, 2003. Каюмов 1999 – Каюмов О. Сув парилари ҳақида // Адабиёт гулшани. Илмий мақолалар тўплами. 1-китоб. Тошкент, 1999. Курбонова 1994 – Курбонова Н. Ўзбек болалар маросим фольклори. Филол. Фанлари номз. дис. автореф. Тошкент, 1994. Курбонбоева 1998 – Курбонбоева Н. Хоразм тўй маросим фольклори. Филол. фанлари номз. дис. автореф. Тошкент, 1998. Мирзаева 2006 – Мирзаева С. Ўзбек халқ афсун - дуоларининг жанр хусусиятлари ва бадиияти. Тошкент: Истиқлол, 2006. Оглоблин 1983 – Оглоблин А.К. Некоторые аспекты традиционной социализации детей у яван- цев // Этнография детства. Традиционные формы воспитания детей и подростков у народов Южной и Юго-Восточной Азии. М.: Наука, 1983. ПМА – Полевые материалы автора. Экспедиция в Сурхандарьискую обл. Август 2005 г. (ин- форманты: Тошхол Джураева, 1946 г.р., с. Охун Олтинсайского р-на; Бурихол Худайкулова, 1940 г.р., Поселок нефтяников Кумкурганского р-на; Турсуна Садыкова, 1956 г.р., с. Хайр- абад Денауского р-на; Эргаша Ходжакулова, 1933 г.р., с. Навоий Денауского р-на; Халыка Хурсандова, 1940 г.р., с. Авлод Байсунского р-на; Кызларгюль Пардаева, 1932 г.р., с. Паш- курт Шерабадского р-на). Рапопорт 1971 – Рапопорт Ю.А. Из истории религии древнего Хорезма. М.: Наука, 1971. Сафаров 1983 – Сафаров О. Болаларни эркаловчи ўзбек халқ қўшиқлари. Тошкент: Фан, 1983. Снесарев 1960 – Снесарев Г.П. Обряд жертвоприношения в воде у узбеков Хорезма, генетически связанный с древним культом плодородия // Матер. Хорезмской экспедиции. Вып. 4. М.: Наука, 1960. Снесарев 1969 – Снесарев Г. П. Реликты домусульманских верований и обрядов у узбеков Хо- резма. М.: Наука, 1969. Сурхаско 1985 – Сурхаско Ю.Ю. Семейные обряды и верования карел (конец XIX – начало ХХ в.). Л.: Наука, 1985. Тайджанов, Исмаилов 1986 – Тайджанов К., Исмаилов Х. Особенности доисламских верований у узбеков – карамуртов // Древние обряды, верования и культ народов Средней Азии. М.: Наука, 1986. Троицкая 1927 – Троицкая А.Л. Первые сорок дней ребёнка (чилля) среди оседлого населения Ташкентского и Чимкентского уездов // Сб. В.В. Бартольду – друзья, ученики и почитатели. Ташкент, 1927. Троицкая 1935 – Троицкая А.Л. Рождение и первые годы жизни ребёнка у таджиков долины Зеравшана // Сов. этнография. 1935. № 6. С. 109–135. Троицкая 1971 – Троицкая А.Л. Некоторые старинные обычаи, обряды и поверья у таджиков до- лины Верхнего Зеравшана // Занятия и быт народов Средней Азии. (Тр. Ин-та этнографии. Т. ХСVII). М., 1971. С. 224–255. 50 Этнографическое обозрение № 2, 2011 Фиельструп 2002 – Фиельструп Ф.А. Из обрядовой жизни киргизов начала ХХ века. М.: Наука. 2002. Фирштейн 1978 – Фирштейн Л.А. О некоторых обычаях и поверьях, связанных с рождением и воспитанием ребёнка у узбеков Южного Хорезма // Семья и семейные обряды у народов Средней Азии и Казахстана. М.: Наука, 1978. Хамроқулова 2003 – Хамроқулова Б. Сурхондарё вилояти болалар билан боғлиқ урф-одатлар. Тарих фанлари номз. дис. Тошкент, 2003. Шаниязов 1964 – Шаниязов К. Узбеки-карлуки. Тошкент: Фан, 1964. L.A. Khudaykulova. The Cult of “Momo” and Related Rites in the Uzbek Folklore Keywords: rites, cult of “momo”, mythology, fi re, water The article examines the specifi c mythological representations and rites of the Uzbeks that are connected to the cult of “momo”. Ethnographic and folklore data from Southern Uzbekistan show that the cult of “momo”, refl ecting some signs of following a fertility cult, genetically goes back to the ancient rituals and mythological views related to the cult of ancestors.