При характеристике ремесел, вобравших в себя как португальские, так и местные традиции, выделяются изделия из керамики, латуни, лака, дерева, бамбука и тростника, папье-маше, раковин, а также макраме из джута, ткани, батик, набойка и др. В прошлом в Гоа было принято расписывать стены домов и колодцев. Яркие образцы гоанской культуры (храмовые комплексы, обряды и зрелищные праздники, парады, марширующие оркестры, представления «тиатр») выделены в специальный раздел. Наконец, приведены рецепты самых популярных гоанских вегетарианских и невегетарианских блюд, сладостей. На страницах «Атласа» гоанцы предстают как пример культурного синтеза. В то же время коренные гоанцы всячески подчеркивают уникальность своей культуры и отделяют себя от мигрантов, устремившихся в Гоа в последние годы. Португальские элементы вошли в культуру как гоанских христиан, так и индусов. Для прибывающих в Гоа туристов интерес представляют разные компоненты их культуры, прежде всего христианские. Как свидетельствуют этнографические материалы, влияние португальской культуры ощущается сильнее всего в гоанской архитектуре, искусстве и ремеслах, образовании, музыке, религии, кулинарии. Это характерно для большинства евразийских общин португальского происхождения, которые возникли и продолжают существовать в Азии. Библиография Henn A. Incorporando o divino: iconografia religiosa, espaço sociológico e história política em Goa // Oriente. Abril. 2003. N 5. P. 26–32. Goa. Bombay, 1993. (People of India: States Series. Vol. XXI). Kaleidoscopic Goa: A Cultural Atlas. Panaji, Goa, 2004. Richards J.M. Goa. 1983. Stories of Goa. Lisbon: National Museum of Ethnology, 1997. Winius G.D. The «Secret People» in their Several Dimentions // Fifth International Seminar on Indo-Portuguese History, Cochin, 1989. Bombay 1989. И.В. Стасевич ПРАКТИКА ТРАДИЦИОННОГО ЦЕЛИТЕЛЬСТВА В СОВРЕМЕННОМ КАЗАХСТАНЕ (ПО МАТЕРИАЛАМ ЗАПАДНОГО КАЗАХСТАНА) Исследователи традиционной и современной казахской культуры неоднократно отмечали религиозный синкретизм в верованиях казахов, подразумевая под этим слияние домусульманских воззрений и норм ислама [Толеубаев 1991; Мустафина 1992; Басилов Кармышева 1997 и др.]. К настоящему времени с уверенностью можно сказать, что существующая в казахской культуре религиозная практика допускает различные отклонения от «классических» норм ислама. Одним из примеров таких «отклонений» является практика традиционного целительства, по сей день существующая в 86 Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-154-1/ © МАЭ РАН народного целительства и открыто выступают против обращения за помощью к народным лекарям, но при этом считают, что целители такого рода все же являются мусульманами. Алия полагает, что гибель ее сына вполне может оказаться наказанием Бога за ее дар. После похорон сына Алия отказалась от практики целительства, но ее стали мучить сны, головные боли, и ей пришлось вернуться к лечению больных. Подобный дуализм в восприятии традиционного целительства характерен не только для самих целителей, но и для окружающих, потенциальных больных, которые, осуждая эту «греховную практику», не отрицают того, что в безнадежной ситуации обратятся к народным целителям за помощью. При лечении больных Алия не использует никаких ритуальных предметов, кроме текста Корана («лечу только руками и словом»), который считает не просто книгой, но и сильным оберегом от сглаза. Коран, оставшийся от родственников, висит, завернутый в белую ткань, в одном из углов комнаты, в которой она проводит сеансы лечения, наряду с другими оберегами — мешочками с адраспаном и солью, красными бантами. При сеансе Алия достает Коран, открывает наугад любую страницу и с закрытыми глазами водит над страницей руками, повторяя слова любой известной ей молитвы. После этого говорит, что нужно сделать человеку для излечения болезни, улучшения взаимоотношений в семье, для того чтобы удача сопутствовала ему в пути и т.п. Все рассмотренные выше примеры могут быть отнесены к индивидуальным формам народного целительства. Но не стоит забывать, что не меньшее, а возможно и большее распространение имеют формы домашнего или семейного целительства, приемами которого владеют преимущественно старшие женщины. Цель домашнего целительства — излечить себя или ближайших родственников. К этой форме целительства могут быть отнесены элементарные очистительные обряды (аластау), простейшие способы отвращения или снятия сглаза, народные средства медицины. Нередко женщины используют и различные предметы, наделяемые магической силой. В поселке Джангильды пожилая женщина в качестве такого предмета использует фрагмент старой кольчуги, по ее словам, принадлежавшей известному батыру ее рода. В случае болезни кого-либо из семьи женщина кладет этот кусок кольчуги под подушку больного со словами молитвы, в обычное время она носит его на конце косы в качестве оберега. По мнению информантов, наиболее сильные целительницы — девушки и женщины, вышедшие из фертильного возраста. Это положение соответствует традиционному представлению о том, что роды негативно влияют на магические способности женщины. Девушек, обладающих даром целительства, называют :ыз емшi, :ыз аруа:. Одна из таких теперь уже старых дев живет в поселке Аралтобе, в нескольких десятках километров от поселка Карабутак, той же Актюбинской области. По рассказу ее сестры, свой дар Айдаш Орызбаева ощутила в возрасте 16 лет, и дар был настолько сильным, что вызвал зависть у А:-ба:сы, который проклял ее. С того времени Айдаш 90 Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-154-1/ © МАЭ РАН целителями не используются. По всей видимости, нивелировке подверглось и представление о наследственной передаче шаманских способностей. В настоящее время наследственное право на так называемый шаманский дар не является обязательным, хотя многие целители пытаются обосновать свои способности наследственной передачей дара через своих (пусть и очень отдаленных) предков. Постепенно наследственная передача способностей к лечению больных, к предсказанию судьбы заменяется институтом наставничества. Влиянием ислама, очевидно, можно объяснить и утрату специальной шаманской одежды, которая сейчас заменена у целителей на обычную одежду светлых тонов или белого цвета. Несмотря на то, что в сознании некоторых носителей традиции присутствует противоречие в понимании и принятии дара целительства, большинством информантов этот дар рассматривается как продолжение традиционной практики ба:сы, не противоречащей нормам регионального ислама. Не исключено, что именно благодаря исламу, а точнее — специфике региональной формы ислама Центральной Азии, связанной с распространением суфийской традиции, утверждающей возможность экстатического общения со сверхъестественным миром, многие черты традиционного казахского института ба:сылык оказались достаточно жизнестойкими, о чем свидетельствует существующая до настоящего времени практика народного целительства. Библиография Басилов В. Н., Кармышева Дж. Х. Ислам у казахов. М., 1997. Мустафина Р. М. Представления, культы и обряды у казахов (в контексте бытового ислама в Южном Казахстане XIX9-XX вв.). Алматы, 1992. Толеубаев А. Реликты доисламских верований в семейной обрядности казахов. Алма-Ата, 1991. Н.С. Терлецкий К ВОПРОСУ ОБ ОПРЕДЕЛЕНИИ ПОНЯТИЯ БАРАКА В КОНТЕКСТЕ ТРАДИЦИИ ПОКЛОНЕНИЯ И ПАЛОМНИЧЕСТВА В ИСЛАМЕ В представлении мусульман пророки, а также особая категория почитаемых праведников, отличающихся набожностью и благочестием (аулийа’ — ед.ч. 1 вали) обладают способностью совершать чудеса . Возможность совершения чудес обусловлена близостью указанных персонажей к Богу, проявляемой в наличии у них необычайной внутренней силы, божественной благодати (барака). В этой силе заключены такие необычные способности, как чтение мыслей, исцеление хворых, воскрешение умерших, управление стихиями и животными, перемещение по воздуху, хождение по воде, возможность находиться одновременно в нескольких местах и пр. [Эрнст 2002: 100]. Уди92 Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-154-1/ © МАЭ РАН отделен от самих носителей традиции значительным промежутком времени, включающим по меньшей мере несколько поколений. Если же временной промежуток сокращается, то в погребально-поминальном ритуале фиксируется момент перехода души умершего в статус предка. Путаница в употреблении терминов объясняется и тем, что далеко не всегда исследователи имеют возможность зафиксировать тот момент, когда душа покойного, по мнению представителей изучаемой культуры, переходит в статус предка. Имеющиеся сведения по традиционной культуре казахов также не дают возможности однозначно ответить на этот вопрос. Следуя традиционным представлениям казахов о том, что душа покойного завершает свой «земной путь» через год после смерти человека, можно предположить, что после завершения годового траура и совершения годичных поминок душа умершего окончательно покидает этот мир и переходит в статус предка (аруақ). По немногочисленным полевым записям автора аруақами являются души как недавно умерших, так и покинувших этот мир много лет назад. Основное условие, при котором душа умершего обретает покой и переходит в статус предка, — правильное отправление всех погребально-поминальных церемоний. Основной цикл годовых погребально-поминальных мероприятий завершается поминальной трапезой (жылы или ас), во время которой совершаются обряды выхода из траура близких родственников покойного. После этого поминание и оплакивание умершего меняют характер и происходят только в строго определенные дни, когда покойного поминают не персонально, а уже вместе с другими умершими предками (аруақами) во время ежегодных общих поминок по всем умершим отдельной семейно-родственной группы и в дни, освещенные мусульманской верой — Курбан айт, в последние дни поста в месяце рамазан и на Ораза айт. Аруах — слово арабского происхождения, употребляющееся во множественном числе (ед. число — рух). Проникновение понятия аруах в систему традиционных представлений центрально-азиатских народов связано с исламизацией региона. В тюркском языке есть синоним арабского слова рух — жан, что означает «душа», «дух» [Древнетюркский словарь 1969: 640], но к XIX в. оно сохраняется только как обозначение одной из внутренних субстанций человека — души — рухи-жан. Аруахов почитали наравне с Богом, самого которого часто называли аруак-Кудайга [Басилов, Кармышева 1998: 82]. Для кочевников это название Бога стало синонимом имени Аллаха. От аруақов ждут помощи, обращаются к ним за поддержкой и советом, однако подобная связь носит двухсторонний характер: родственники не должны забывать поминать умерших предков, в противном случае они могут проявить свою враждебность по отношению к живым потомкам. Аруақи могли быть и духами-покровителями казахских шаманов-бақсы, в настоящее время именно духи предков являются основными «учителями» и «помощниками» современных казахских целителей (подробнее см. [Стасевич 2008: 86–92]). По традиционным представлениям казахов, аруақи часто посещают мир живых, но, как правило, остаются невидимыми для большинства людей, только человек, обладающий даром общения с миром «других», может увидеть духа предка. К сожалению ни один из наших информантов не смог (а возможно и не 34 Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-135-0/ © МАЭ РАН