И.В. Стасевич ПОЧИТАНИЕ ПРИРОДНЫХ ОБЪЕКТОВ В РЕЛИГИОЗНОЙ ПРАКТИКЕ КИРГИЗОВ Настоящее сообщение является продолжением исследования, начатого в прошлом году на казахских материалах [Стасевич 2011: 46–51]. Экспедиция в Киргизию (Иссык-Кульская, Чуйская, Нарынская, Ошская области), состоявшаяся летом 2011 г., позволила расширить географию исследования темы за счет привлечения полевых материалов по киргизской культуре. Конечно, выводы автора носят пока сугубо предварительный характер, однако привлечение дополнительного материала, несомненно, помогло углубить начатое исследование и провести сравнительный анализ данных, накопившихся по изучаемой теме. Изучение специфики религиозной жизни, мировоззренческих образов и картин позволяет реконструировать целостную систему мировосприятия человека в бесконечной череде смены исторических эпох. Сравнительный анализ дает возможность увидеть и зафиксировать специфику выражения одной и той же традиции у родственных народов в разные исторические периоды и, возможно, наметить пути поиска причин сложившихся отличий в современных формах исследуемой традиции. Напомню, что традиция почитания природных объектов в религиозной практике казахов рассматривалась нами в русле культа святых мест, так или иначе связанных с именами святых людей (əулие), а также с обычаем поклонения духам-хранителям и хозяевам местностей. Последнее проявление традиции для современной казахской культуры неактуально, исламизация достаточно глубоко проникла в эту сферу религиозной жизни. Тем не менее культ святых и в настоящее время играет достаточно важную роль в казахской культуре и стал одним из определяющих характеристик местного (регионального) варианта ислама. В Киргизии нам удалось зафиксировать противоположную ситуацию: традиция поклонения памяти святых, в том числе и святых предков, не имеет здесь такого ярко выраженного характера, как в Казахстане, при этом почитание природных объектов является широко распространенной религиозной практикой. 446Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-235-7/ © МАЭ РАН цы») у поселка Чолпон-Ата Иссык-Кульской области, мазар Булак (дословно «родник»), расположенный в Алайском районе Ошской области. Вода из этих источников признается целебной, деревья наделяются силой лечить, давать человеку благополучие. Имеются и следы почитания таких объектов: как правило, лоскуты ткани, привязанные на деревьях и кустах, растущих неподалеку или на самих почитаемых деревьях. Паломники верят, что в таких «необычных» местах молитвенная просьба будет скорее услышана и принята Богом, чем где бы тот ни было. Основной отличительной характеристикой подобных святых мест являются их необычные природные качества, которые трактуются носителями традиции в рамках религиозных категорий как подтверждение святости данного места. Например, родник, по словам информантов, «бьет прямо из скалы, разве это не чудо, такого не бывает просто так, поэтому и вода здесь особая, целебная». Деревья-близнецы растут необычным образом, имеют особую окраску коры: «Пятна на них — как глаза человека». Среди паломников, посещающих мазары, большинство составляют женщины. Показательно, что распространенным среди мужчин объяснением термина мазар является определение его как места, где молятся женщины, просят излечения от своих недугов. Киргизские женщины, действительно, крайне редко посещают мечети. И не потому, что не считают себя религиозными: сами муллы говорят, что посещение мечетей женщиной нежелательно. Женщины молятся дома, оставаясь, по сути, замкнутыми в рамках домашней традиционной религиозной жизни. Мужчины в отличие от женщин не отрезаны от «официального» ислама, посещают мечети и часто, следуя наставлениям мулл, осуждают практику почитания святых мест, считая ее противоречащей нормам мусульманской религии. Однако при этом взгляде на традицию мужчины не занимают активной позиции, не запрещают женщинам посещать мазары, видимо, ограничиваясь личностным суждением по этому поводу. Справедливости ради надо заметить, что не все мужчины придерживаются такого мнения, многие представители сильного пола не просто посещают мазары, но и являются смотрителями святых мест (шайыками) и не видят в этом нарушения религиозных норм ислама, искренне считая, что исполняют волю Аллаха. Обычно о предназначении стать шайыком человек узнает во сне. Смотритель либо живет при святыне постоянно, либо, что случается 450Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-235-7/ © МАЭ РАН Лучшими днями для посещения святого места считаются четверг и пятница. Завершается цикл благодарственным жертвоприношением духу мазара через год. С случае исцеления, улучшения жизненной ситуации паломники вновь устраивают обряд тÿлöö, но на эту жертвенную трапезу кроме самих непосредственных участников ритуала приглашаются пожилые соседи, родственники, их дети. Следуя этому обычаю, накормить нужно и тех паломников, которых встретишь в это время на мазаре. В заключение отметим, что предварительный анализ полученных материалов подтверждает региональную специфику исследуемой традиции, состоящую в том, что культ святых мест в современной киргизской культуре сочетает в себе несколько в диахронической перспективе разноуровневых составляющих: обычай почитания природных объектов и традицию поклонения əулие. Библиография Стасевич И.В. Почитания природных объектов в религиозной практике казахов // Радловский сборник. СПб., 2011. С. 46–51. Н.С. Терлецкий НЕКОТОРЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О ДЕРЕВЕ В КОРАНЕ Несмотря на универсальный характер образа дерева и, несомненно, крайне архаичные формы его почитания, приход ислама в Центральную Азию, очевидно, привнес в испокон веку практиковавшуюся традицию поклонения силам природы специфические черты. В условиях смены мировоззренческих установок и официального религиозного фона почитание деревьев не исчезло, но обрело новое идеологическое осмысление. В предложенной вниманию заметке мы остановимся на образе дерева в Коране и сунне как основных источниках, на основании которых существует мусульманская община, которые стали главными руководствами мировосприятия с приходом ислама и которые не могли не вли- 452Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-235-7/ © МАЭ РАН лечебные или просто относятся исследователями к т.н. хозяйственным обрядам, к производственной и погодной магии. Если сравнивать казахскую и киргизскую традиции, то в отношении окказиональных практик киргизская культура дает нам более полный и аргументированный современными информантами материал. Значительную роль в религиозной картине мира киргизов играет вера в силу природных стихий и объектов. Окказиональная обрядность не стала исключением. Такие стихийные явления природы, как гроза, вихрь, проливной дождь или засуха, оценивались киргизами как проявления божественной силы. И в казахской, и в киргизской культуре первая гроза, первый весенний гром воспринимались традиционным сознанием как знак благодати и благополучия. В недалеком прошлом существовал обычай, согласно которому во время первой грозы женщины или сам хозяин дома, держа в руке ведро с молоком, в которое был погружен камень или ковш, производили шум, имитирующий гром, оббегали вокруг юрты со словами «Развернись земля и появись трава! Развернись вымя и появись молоко!» [Баялиева 1972: 35; Валиханов 1961: 481]. Но в степи, а особенно в суровых условиях высокогорья, где погодные условия меняются достаточно часто, обычные грозы, ураганы, вихри всегда вызывали у людей страх и желание защититься от них магическим действием или молитвенной фразой. До сих пор некоторые пожилые люди верят, что в вихре обитает множество злых духов, способных причинить вред человеку и животному. Но, пожалуй, к наиболее устойчивой форме окказиональной обрядности в традиционной культуре киргизов можно отнести совместные моления Жер-Суу (Земле-Воде), сопровождающиеся жертвенной трапезой (түлөө). По этнографическим данным, еще в первой четверти ХХ в. такие родовые моления проводились два раза в год — весной и поздней осенью, в период перекочевок. Такое четкое приурочивание обряда к времени года, несомненно, свидетельствует о его связи с календарной обрядностью. Периодичность таких молений позволила М.И. Богдановой отнести их к категории земледельческих обрядов [Богданова 1947: 23], а С.М. Абрамзону — к скотоводческим обрядам, приуроченным к сезонным перекочевкам [Абрамзон 1971: 295]. Т.Д. Баялиева в своей работе «Доисламские верования и их пережитки у киргизов» совместила эти точки зрения и описала данные практики как промысловый культ, сочетающий в себе и земледельческую, и скотоводческую направленность. Но при этом она отмечает, что этот же обряд можно отнести и к лечебной, и к хозяйственной магии [Баялиева 1972: 38–39]. 133 Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-238-8/ © МАЭ РАН