Б. И. Са р и м са к о в ЖАНР «БАДИК» В ОБРЯДОВОМ ФОЛЬКЛОРЕ УЗБЕКОВ Обрядовый фольклор, составляющий органическую часть любого ри­ туала, играет большую роль в бытовой культуре этноса. Жанры обря­ дового фольклора многообразны. Один из них — бадик широко распро­ странен среди тюркских народов Средней Азии и Казахстана (узбеки, каракалпаки, киргизы, казахи) \ Известен он также и у таджиков (у 2 них он называется «гулафшон») . В фольклоре туркмен этот жанр до 3 сих пор не был отмечен . Несмотря на значительный интерес, который жанр бадик представляет в историко­культурном плане, в этнографиче­ ской и фольклорной литературе специальных работ по этому жанру нет. Поэтому обращение автора настоящей статьи к названной теме вполне понятно. Предпринятое исследование, основанное главным обра­ зом на полевых материалах, собранных автором, ставит следующие задачи: очертить ареал жанра бадик, охарактеризовать этот жанр и выявить его основные виды. Термин «бадик», как удалось установить, означает: 1) болезнь (ср. «гулафшон» — краснуха) ; 2) обряд, связанный с этой болезнью; 3) текст обряда. По имеющимся в нашем распоряжении данным, жанр бадик распро­ странен в основном в северных районах Средней Азии и Казахстана. Значительно реже этот жанр представлен в южных и восточных райо­ нах Средней Азии, что подтвердили исследования, проведенные в 1976 г. фольклорной экспедицией при участии автора. Бадик — это жанр заговора, по традиции исполнявшийся при лече­ нии краснухи, ветряной оспы. В основе обряда «лежала вера в то, что болезни все время переселяются, кочуют, а с помощью заговоров можно заставить их покинуть тело больного и перебраться в кого­нибудь дру­ 4 гого или в какой­нибудь неодушевленный предмет» . Право исполнять бадик (текст заговора) имели лишь избранники духов­покровителей — бадикханы. «Избранничество», его характер вос­ создать нелегко, однако есть веские доводы, свидетельствующие о связи бадикханства с древним шаманством. Данные, полученные от информаторов­бадикханов во время фоль­ клорных экспедиций, стереотипны. Мотив всех рассказов следующий. Будущий бадикхан страдает недугом, его посещает дух, который пред­ лагает принять бадикханство и предупреждает, что если больной ослу­ шается, то будет и впредь пребывать в несчастье. Порядок проведения обряда, состав лиц, проводящих обряд, манера исполнения каждого текста в различных районах Узбекистана имеют своеобразную традицию. При определении различий учитывались время проведения обряда, положение, в каком находился больной при испол­ нении бадика, состав исполнителей, поэтические особенности текста и способ их исполнения. 1 См. Давкараев Н. Очерки по истории дореволюционной каракалпакской литера­ туры. Ташкент: Изд­во АН УзССР, 1959, с. 44—45; Жапаков Н. Заговоры.— В кн.: Очерки по истории каракалпакского фольклора. Ташкент: Фан, 1977, с. 144—146; Ка­ ракалпак халык косьщлари. Некие: К,аракалпакстан баспасы, 1965, с. 88; каракалпак, фольклоры. Коптомлык, т. XI. Некие: К,аракалпакстан баспасы, 1982, с. 15—37; Кир­ гизская лирика. Фрунзе: Мектеп, 1975, с. 22—23; Уахатов Б. Казактын турмыс­салт жырларынын типологияси. Алматы: Гылым баспасы, 1983, с. 55—57. 2 Муродов О. Некоторые фольклорные жанры, связанные с древними верованиями таджиков.— Фольклор и этнография. Связи фольклора с древними представлениями и обрядами. Л.: Наука, 1977, с. 86—88. 3 В специальной литературе мы не нашли никаких сведений о жанре бадик у турк­ мен. Туркменский фольклорист Ш. Халмухаммедов подтвердил, что в обрядовом фоль­ клоре туркмен жанр бадик отсутствует (письмо хранится в личном архиве автора). 1 Жапаков Н. Указ. раб., с. 145 117 Пусть Пусть Пусть Пусть Пусть Пусть всегда будет корм для белого ишака, всегда будет корм для синего ишака. будут последними мои удары прутьями, я буду последним, кто смотрел этого больного, он больше не нуждается в присмотре, он больше не нуждается в лечении. Аллах акбар. (Т. Эркабаева) Как видно из материала, в первом виде бадика по способу прове­ дения обряда и средствам, используемым в нем, различаются два под­ вида. Объединяет же их идентичность содержания текста и характер исполнения. Второй вид бадика отмечен нами лишь в Алтыарыкском р­не Ферган­ ской обл. у бадикхана П. Пулатовой (ниже приводится ее текст). Дни проведения обряда — среда, пятница и суббота, но в отличие от рас­ смотренных выше не на закате солнца, а днем, в особых случаях — ночью. Выбор дневного времени для проведения обряда большинство бадикханов объясняют тем, что в светлое время суток легче справиться со злыми духами, так как время их активной деятельности — ночь. 10 Время проведения «игр» шаманами, а следовательно и бадикхана­ ми, в Средней Азии приурочивалось в прошлом к наступлению темноты. 11 Но со временем камлание стало осуществляться в любое время суток . В обряде участвовали бадикхан и больной. При исполнении тек­ ста бадикхана слегка ударял семью ивовыми прутьями сидящего боль­ ного. ) В первых двух строках рассматриваемого бадика бадикхан выражает свое преклонение перед бадикшопиром (или гулафшопиром)—духом­ покровителем бадикханов: Я преклоняюсь [перед! своим покровителем (бадикшопиром), Я преклоняюсь [перед] своим патроном (гулафшопиром). В зачине приведенного текста встречаются два различных названия одного и того же покровителя бадикхана. В следующих двух строках сама болезнь бадик также дана под двумя названиями — гулафшо и бадикшо: Если ты гулафшо, уйди, Если ты бадикшо, уйди. Такой повтор обусловлен стилистическими требованиями жанра. В последующих строках бадикхан «пытается» определить, с каким животным связана болезнь, чья эта болезнь. Он перечисляет их: Если Если Если Если ты ты ты ты верблюжий бадик, уйди, лошадиный бадик, уйди, овечий бадик, уйди, коровий бадик, уйди! Здесь, на наш взгляд, можно усмотреть связь бадикханства с на­ родной медициной, где издревле было замечено, что многие болезни передаются от животных. Обращает на себя внимание порядок перечисления цвета сыпи в за­ висимости от стадий болезни: Если Если Если Если ты ты ты ты красный бадик, уйди, черный бадик, уйди, синий бадик, уйди, белый бадик, уйди! 10 Лечение больного и призывы париханами духов узбеки называют уйин (игра). 11 Басилов В. Н., Ниязклычев К• Пережитки шаманства у туркмен­човдуров.— В кн.: Домусульманские верования и обряды в Средней Азии, с. 123—­137. 121 их объединяет,— это лечебная функция обряда, в основе которого ле­ жат анимистические представления древнего человека. Третий вид ба­ дика, носящий шуточный характер, свидетельствует о распаде тради­ ционного обряда бадик, утрате человеком веры в его магическое дей­ ствие. Имеющийся в нашем распоряжении материал недостаточен для бо­ лее точных выводов. В дальнейшем по мере накопления данных, види­ мо, станут возможны более широкие типологические обобщения. Н. В. Бу ла н о ва ИНДИЙСКАЯ ОБРЯДОВАЯ РОСПИСЬ НА ЗЕМЛЕ Индийская обрядовая роспись на земле — это особый узор, по древ­ ней традиции создаваемый женщинами, которые таким способом стре­ мятся выразить благодарность земле — своей кормилице—­или обра­ титься к богам. В настоящее время этот узор наносится не только на землю или на пол в культовых сооружениях (в храме и на домашнем алтаре), но и на пол жилых помещений, а также перед входной дверью дома, во дворе и на улице. Искусством создания обрядовой росписи владеют женщины, испове­ дующие индуизм или джайнизм: по их представлениям, нельзя остав­ лять без узора пространство перед домом. Обычно роспись имеет вид законченного рисунка, но в наши дни можно увидеть также всевозмож­ ные линии, представляющие собой своеобразные «автографы» хозяек дома. Традиция нанесения «наземной» росписи передается от матери к до­ чери. Умение расписывать считается одним из важнейших достоинств невесты, ценимым наравне с ее кулинарными способностями. В разных районах Индии подобная роспись имеет свои названия: ал­ пона (Ассам и Бенгалия), айпана (Кумаон), арипан (Бихар), сатхиа (Гуджарат), мандана (Раджастхан), гхунти (Орисса), модак или ран­ гавали, рангавлика (Махараштра), чховк или чоукпиджана (Уттар­Пра­ деш), муггулу (Андхра­Прадеш), ранголи (Карнатака), колам (Тамил­ над), аньял (Керала). Несмотря на неодинаковые названия и некоторые локальные особен­ ности, роспись в разных штатах имеет много общего в композиционном построении, способе нанесения, используемом материале и в основных элементах рисунка, что придает ей определенное сходство. Порошковая краска, которая наносится непрерывной линией, приобретает вид нуж­ ного орнамента или конкретного изображения. Священные места издавна украшают рисовой мукой или зернами, которые затем съедают насекомые, птицы и мелкие животные. В данном случае роспись превращается в своеобразное жертвоприношение. В наши дни для росписи используют рисовую и пшеничную (белую и подкра­ шенную) муку, крашеные зерна, горох, гальку, песок, сандаловую пасту, листья, разноцветные лепестки цветов и сами цветы, глину, сухие ово­ щи и фрукты, минеральные краски, охру, хну, индиго, цветной мел, чер­ нила и, наконец, фломастер. Но традиционным материалом по­прежне­ му остается мука. В зависимости от употребляемого материала роспись бывает одноцветной (белой, красной или желтой), двухцветной (бело­ красной) или многоцветной. Так, роспись алпона создается с помощью рисовой (слегка смоченной водой) пудры и разноцветных лепестков по цветному фону (черному, темно­коричневому, желтому, красному или 123 Л.А. Худайкулова. Культ «момо» и связанные с ним обряды в узбекском фольклоре 45 местах закрепляли семь кусков хлопковой ваты. Во время схваток, в момент родов семь повитух держали младенца за семь мест. После перерезания пуповины повитухи дотрагивались до рта младенца его же мизинцем. Они надеялись, что это действие не позволит “алвасти” (“злому духу”) причинить вред ребёнку и он выживет» (Жўраев, Тоҳиров 2003: 64–66). Следует констатировать, что мифологические представления и обрядовые действия, имеющие отношение к культу “момо”, отличаются своеобразностью и локальностью. Хотя узбекская фольклористика имеет большой опыт в сборе материалов, касающихся локальных особенностей тех или иных этнофольклористических явлений в определенном географическом ареале, проблема происхождения, генетических истоков и локального своеобразия культа “момо” на примере обрядового фольклора Южного Узбекистана до сих пор не была объектом специальных исследований. Новизна настоящей статьи заключается в том, что в ней впервые для узбекской фольклористики задействованы новые полевые материалы, связанные с культом “момо”, которые не были получены ранее от информантов, проживающих в Сурхандарьинской обл. На основе анализа записанных этнофольклористических материалов (устные сообщения Т. Джураевой, Б. Худайкуловой, Т. Садыковой, Э. Ходжакуловой, Х. Хурсандовой, К. Пардаевой и др.) сформулированы актуальные научно-теоретические взгляды на проблему формирования данного древнего культа и определен ареал распространения мифологических воззрений, имеющих отношение к образу покровительницы “момо”. (ПМА). В отличие от традиций общеузбекского обрядного фольклора, в Сурхандарьинском оазисе мифологический персонаж, облегчающий родовые муки женщин, назывался Тувгич-момо (букв. “момо, помогающая разродиться”). В ходе изысканий, проведённых в Денауском, Кумкурганском, Шерабадском туманах оазиса, нами были записаны народные верования о мифологическом характере происхождения Тувгич-момо. В частности, проживающая в хозяйстве Беш қахрамон Кумкураганского тумана Чучукмомо Хамраева рассказывает, что Тувгич-момо – бабушка в большой многодетной семье, жившей в давние времена. Всю свою жизнь она была повитухой. Роженица, до которой она дотрагивалась рукой, благополучно разрешалась от бремени, а младенец, которому она перерезала пуповину, в будущем становился состоятельным человеком, имевшим много детей. Именно поэтому всякий раз, когда у роженицы начинались схватки, повитухи, обращаясь к духу Тувгич-момо, просили её о помощи. Говорят, когда над роженицей возникает образ одетой в белоснежные одежды момо, тогда и появляется на свет ребёнок. Согласно традиции, беременную женщину наставляли повитуха, свекровь и пожилые женщины, пользующиеся всеобщим уважением. Они оберегали будущую мать с начального периода беременности, стремясь уберечь ёе от натиска злых сил, – они поклонялись Тувгич-момо и совершали различные магические действия. Когда беременность достигала трёх месяцев, о женщине говорили: бўйида бор (“забеременела”), гумонаси бор (“она, кажется, беременна”), кўтарибди (“понесла”), юкли бўлибди (“потяжелела”), бошига сув олибди (“налилась”). В последующем, т. е. с третьего по девятый месяц, беременную в народе называли юкли (букв. “с грузом”), иккиқат (букв. “двухслойная”), оғироёқ (“тяжелая”), ҳомиладор (“беременная”), бўғоз (это слово употреблялось прежде всего в отношении коровы или кобылы; букв. “стельная”, “жеребая”). Обычно в первый период беременности женщина иногда желает что-нибудь необычное из еды или фруктов. Это состояние в народе определяли как жерик бўлди, гудойиш бўлди. Этнограф Б. Хамракулова отмечает, что у узбеков-кунгратов Сурханского оазиса данный период беременности назывался жерик, бош қоронғи (Хамрокулова 2003: 42). Киргизы называли его талган (Фиелструп 2002). В это время все старались доставить женщине то, чего ей так сильно хотелось. Если члены семьи не могли найти какое-то яство или же оно было им не по средствам,