«Плодами с поля живот чтобы не насытился, а плоды из утробы
чтоб сердце не обрадовали», которое является одним из самых
негативных.
В фольклоре горцев в яркой и лаконичной форме находит
выражение веками выверенная мудрость народа, наиболее полным выражением которой являются пословицы и поговорки. То
же самое можно наблюдать и в жанре благопожеланий и проклятий, где каждое слово имеет строго определенное место, несет
конкретную смысловую нагрузку. Именно такой смысл горцы
вложили в следующее благопожелание Дунялалъул балагьаздасаги, ахираталъул гIазабаздасаги цIунаги, которое буквально
переводится как «Упаси от земных страданий и мук загробной
жизни».
Философский смысл также вложен в следующем благопожелание, которое приписывают имаму Шамилю: ХвезегIан чIаго
хутIаги (буквально: «Чтоб остался жив до смерти»), и это подразумевает, что человек при земной жизни должен жить полнокровной жизнью и быть деятельным, а не существовать, что
равносильно преждевременной смерти.
Таким образом, в благопожеланиях аварцев, так же как и у
других народов Дагестана, заключена многовековая мудрость.
Проклятия заслуживают не меньшего внимания. Так же как в
благопожеланиях, в них выражены сокровенные чувства народа.
Выражая отношение к тому или иному общественному поведению, они существуют на границе между позитивным и негативным, тем самым разграничивая добро и зло. Почти в каждом
ауле находились представительницы женского пола (как правило, пожилого возраста), известные своими способностями к проклятиям. В народе бытуют твердое убеждение и вера в то, что
обоснованные проклятия, как правило, каким-то образом достигали цели, а необоснованные — оборачивались злом самим же
проклинающим. И едва ли не в каждом селении расскажут истории, подтверждающие это.

Р.Р. Рахимов
О ТЕОМОРФИЗАЦИИ ОТЦА СЕМЕЙСТВА У ТАДЖИКОВ
Еще в семидесятые годы прошлого столетия в процессе полевых исследований в Центральной Азии кое-где в среде таджиков
мне доводилось слышать слово (словосочетание) кас-худо. Мне,
носителю языка и культуры, оно было совершенно незнакомо. Из
82
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-88431-150-3/
© МАЭ РАН

представительства в местных органах самоуправления или инициативных группах, а также членства в локальном «мужском
доме». «Первому лицу» семьи также вменялась роль посредника
в связях с окружающим миром, ходатая и защитника интересов
семьи в общине. На физическом уровне отец семейства — зачинатель детей, что поддерживало демографическое благополучие группы (общества), усиливая представление о его креативной деятельности. Родитель — один из носителей этнокультурных традиций.
Какую бы сторону ролевых характеристик мужа и родителя мы
ни брали, во всем ощущается тот очевидный факт, что его бытие
и выполнение им ролей, производных от обязанностей добывать,
кормить и содержать семью, были основным условием существования самой семьи и реализации ею функций воспроизводящего
института. Сказанное поясняет смысл предписаний традиции об
обязанности подопечных почитать и повиноваться родителю, объясняет истоки его непререкаемого авторитета и главенствующего
положения в семейной иерархии. Это позволяет понять мотивы
«бытия бога» в теле главы семьи и, следовательно, уяснить смысл
основных характеристик традиционной семьи на Востоке: ее патриархальности, патрилокальности и патрилинейности. Эти признаки отражают представления о ходе (patria) как о сакральном
управителе сакрального пространства — кад (дома). Кад-хода, с
точки зрения традиционного сознания, обладал особой (сопоставимой с невидимой высшей) силой. Она дана ему богами олицетворять на земле эту сакральную силу. Ассоциирующийся с ним
дом служит поэтому обителью (кад) божества в самом себе (хода).
Этим он символизировал некую природу вневременного и внепространственного Бога, за которого он правил домочадцами, становясь объектом их почитания уже как бог.
Как бог для членов семьи, кас-худо безымянный — в таджикской среде жена часто обращается к мужу, называя его именем
старшего сына. Для сна и приема пищи у властелина семьи существует свое постоянное место, оно самое почетное. В его присутствии никто, кроме значимых (по возрасту и положению) гостей,
не имеет права претендовать на это место. Благодаря такому устоявшемуся порядку вещей к детям по мере их роста и формирования приходит убеждение, что как носителям бога в своем теле и
как наследникам роли боготворцев в этом вечном процессе активного богопорождения предстоит участвовать и им самим. Ощущение божественных качеств отца, которому ребенок обязан своим
бытием, рождается, таким образом, из детского жизненного опыта, из зависимости детей от отца как от источника (после их отучения от материнской груди) своего существования. Этот источ86
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-88431-150-3/
© МАЭ РАН

производной рационального теизма от конкретной его формы с
человеческим (родительским) лицом до Обобщенно Абстрактной,
лежащей вне сферы интеллекта.
***
1
Некоторые дополнительные сведения по рассматриваемому вопросу
интересующийся читатель найдет в публикации автора (См.: Рахимов
1996: 18–35).
2
В современной лексике таджиков слово катак употребляется для
обозначения курятника.
3
Следует отметить, что в живом языке местного населения, как и в
других иранских языках, Бог в противоположность кораническому Аллаху часто именуется Худо / Худованд, Парвардигор или, редко, Йаздун (кн. Йаздон), что, по нашим полевым данным, отражает диалектную особенность языка таджиков долины Шинг. Сфера употребления
наименования Аллах — в основном религиозная литература, исламская
обрядность и некоторые другие области, например памятники монументальной или культовой архитектуры, где религиозные тексты на основе
арабской графики использовались как элемент декора. В прочих случаях, особенно в разговорной речи, имя Аллах имеет замену в форме общеиранского Худо / Худованд, Парвардигор.
Библиография
Бартольд В.В. Туркестан в эпоху монгольского нашествия // Бартольд В.В. Сочинения: В 2 т. М., 1963. Т. I.
Бартольд В.В. История культурной жизни Туркестана // Бартольд
В.В. Сочинения: В 2 т. М., 1963. Т. 2. Ч. 1.
Гаффаров М.А. Персидско-русский словарь. М., 1927. Т. II.
Книга деяний Ардашира, сына Папака / Транскрипция текста, перевод со среднеперсидского, введение, комментарий и глоссарий О.М. Чунаковой. М., 1987. (Памятники письменности Востока. Т. LXXVIII.)
Периханян А.Г. Общество и право Ирана в парфянский и сасанидский периоды. М., 1983.
Рахимов Р.Р. Об одном социально-возрастном термине у современных таджиков // Материалы полевых этнографических исследований
МАЭ РАН. СПб., 1996. Вып. 3.
Снесарев Г.П. Материалы о первобытно-общинных пережитках в
обычаях и обрядах узбеков Хорезма // Полевые исследования Хорезмской экспедиции в 1957 г. М., 1960.
Унсуралмаали Кайкавус. Кабуснаме // Энциклопедия персидско-таджикской прозы. Душанбе, 1986.
Фарханги забони тоджики (аз асри X то ибтидои асри XX). («Словарь таджикского языка». X — начало XX века). М., 1969. Т. I. А–О.

88
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-88431-150-3/
© МАЭ РАН

Библиография
Андреев М.С. Таджики долины Хуф. Сталинабад: Изд-во АН Тадж.
ССР. 1953. Вып. 1.
Бойс М. Зороастрийцы: Верования и обычаи / Пер. с англ. и прим.
И.М. Стеблин-Каменского. М.: Наука, 1987.
Дорошенко Е. А. Зороастрийцы в Иране. М.: Наука, 1982.
Писарчик А.К. Смерть. Похороны // Таджики Каратегина и Дарваза. Душанбе: Дониш. 1976. С. 118–164. Вып. 3.
Рахимов М. Обычаи и обряды, связанные с похоронами у таджиков
Кулябской области // Изв. АН Тадж. ССР. 1953. № 3. С. 107–130.
Снесаре А.Е. Религия и обычаи горцев Западного Памира // Туркестанские Ведомости. 1904. № 93. [Архив СПбФ ИВ РАН. Ф. 116. Оп. 1.
Ед. хр. 36.]

Р.Р. Рахимов
О ТЕОМОРФИЗАЦИИ СОЦИАЛЬНЫХ И ПОЛИТИЧЕСКИХ
АВТОРИТЕТОВ У ТАДЖИКОВ
(Возвращение к сюжету)
На прошлых чтениях мной было сделано небольшое сообщение относительно термина кас-худо (архаич. кад-хода) в живой
лексике таджиков. Он подвергался анализу в ключе неких ступеней веры, в которой находят отражение отголоски весьма отдаленных времен. Есть некоторые основания полагать, что разбираемый термин кад-хода в прошлом имел значительно более
широкий диапазон применения. В этом убеждает, например, весьма примечательный в этнографическом смысле рассказ замечательного сатирика и юмориста, лирика, автора научного трактата о риторике и панегирике Убайд Закани (1270–1370). Из его
рассказа явствует, что богом мог быть не только владелец и хозяин дома (и семьи), но и староста селения или хозяин садов.
Позволю себе привести соответствующий пассаж средневекового
писателя в русском переводе: «Некий дехкан1 в Исфагане направился к дому Хаджи Бахауддина (Баха-уд-Дина) сахибдивана2 и
[обратившись] к [его] слуге, сказал: “Передай Хадже, что бог
сидит [в ожидании] у ворот и [что] у него к тебе есть дело”.
[Слуга] сообщил об этом Ходже. Тот распорядился привести его.
Когда [«бог»] вошел, [Ходжа] спросил: “Это ты бог?”. [Тот] ответил: “Да”. [Ходжа] спросил: “Это как?”. [Он] сказал: “Дело в
том, что прежде я владел селением, садом и домом. Твои люди
насильно отняли у меня селение, сад и дом, а (я) бог — остался”» (Зокони Убайд 1990: 28).
127
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-88431-150-3/
© МАЭ РАН