Таким образом, тщательного изучения требуют не только вещевые, но и иллюстративные коллекции. Каждый самый незначительный музейный экспонат может быть достаточно подробно описан и изучен с привлечением дополнительных источников. Библиография Алиханов М. Мервский оазис и дороги, ведущие к нему. Спб., 1883. Алиханов-Аварский М.. Закаспийские воспоминания // Вестник Европы. 1904, сентябрь-октябрь. Всемирная иллюстрация. 11 июня. 1883 г. Тихомиров М.Н. Присоединение Мерва к России. М., 1960. Р.Р. Рахимов МАЗАР МУСУЛЬМАНСКОГО СВЯТОГО БУРХА В АСПЕКТЕ ДОИСЛАМСКИХ ИСТОКОВ КУЛЬТА Осмысление существующих у таджиков преданий об эпониме мазара («место поклонения») святого Бурха в горах Припамирья — достаточно сложная задача. С трудностью исследователь сталкивается уже при попытке понимания того, какие убеждения приводят в движение внутреннюю пружину верующего мусульманина, когда он отправляется паломником в каменные теснины Дарвазского хребта, где находится эта уникальная святыня. В предлагаемой работе автор нацелен в первом приближении подвергнуть анализу некоторые грани поверий и представлений таджиков о мусульманском хазрате («святой») Бурхе главным образом в ключе интеллектуальных истоков формирования его культа. По ряду признаков сюжет представляет интерес как пример интегрирования элементов религиозных языческих практик в живую ткань культа святых в исламе, нормы и принципы которого таджики исповедуют с VIII в. В научной литературе Бурх известен как странник, юродивый, чудотво1 рец и хозяин дождя . Из известных на сегодня сказаний и преданий о Бурхе и его мазаре для моих целей наибольший интерес представляет версия, записанная Н.А. Кисляковым. Я опираюсь в основном на эту версию, дополняя ее лишь некоторыми уточнениями из других источников, в том числе из своих записей, сделанных во время посещения этой святыне в 2007 г. Рассказ, который приводит Н.А. Кисляков, повествует, что однажды некий Бобо Ходжи (букв. «старец-паломник», «старец, совершивший палом2 ничество». — Р.Р.) отправился в горы Боршида за дровами. Схватил он 3 один сук дерева чабарг и сломал его [Кисляков 1934: 184] , тут послышался голос: «Эй марди Худо, Бор шид!» («Эй муж (созданный) Богом! Достаточ4 но (твоей) ноши»!) . По версии, записанной мною, Бобо Ходжи услышал этот голос, когда, ухватившись двумя руками за кустарник, пытался вы67 Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-154-1/ © МАЭ РАН мена веществ в организме, когда полностью замуровано не только «знать», но и «быть». И то, и другое находятся в пограничной зоне жизни и смерти, там, где время остановлено. Такая форма самадхи сопоставима с состоянием, когда полностью исчезают иллюзия и воображение, когда не существует больше ничего, кроме нового онтологического измерения. Согласно, например, тантрийским представлениям, помимо «грубого» физического тела человек обладает особым «тонким» телом. Это тело, кроме всего прочего (напр., чакр), состоит из каналов, по которым текут особые субстанции пран (санскр. «дыхание»). «Адепты тантры полагают, что в результате практики стадии завершения и достижения состояния самадхи <…> йогин способен, в частности, полностью останавливать жизнедеятельность своего <грубого> тела. Такое тело кажется умершим, но остается нетленным, так как <тонкое> тело продолжает функционировать» [Стрелков 2007: 66]. Парадокс, однако, в том, что данная форма самадхи, казалось бы, неподвластная стимулам извне, оказывается подвержена прерыванию под воздействием внешнего влияния (ср. эпизод обнаружения дровосеком/пастухом Бобо Ходжи святого Бурха под камнем у входа в пещеру). Еще более парадоксально то, что душа святого покидает его тело под воздействием бесконечного ослепительного света. Именно свет освобождает душу из этого мира, вознося ее в Бесконечное Небо. Описанный феномен представляет собой потрясающий пример системы традиционного мировоззрения таджиков. Кажется, он еще долго и настойчиво будет ждать своих исследователей, как настойчиво будут ждать своего разрешения и другие вопросы, например, относящееся к имени святого Бурха понятия сармаст. Значение этого термина в лексике современных таджиков — «горячая голова», «опьяненный», «хмельной» (конечно, не спиртным, а эмоционально), «радостно возбужденный» человек или «человек, находящийся в экстатическом состоянии». У туркмен, казахов и кочевых узбеков, для которых данный образ является скорее заимствованным из индо-иранских истоков, произошла замена слова сармаст на девана («умалишенный», «сумасшедший», «безумный»). В этой связи возникает вопрос: не связано ли слово сармаст с йогическим понятием самадхи, а Бурхи сармаст — с санскритским Бодхисатва (bodhisattva — существо, стремящееся к просветлению). Но этот вопрос к лингвистам. Как нам кажется, в значении наименования сармаст как нахождения человека в состоянии экстаза ощущается дух религиозной практики йоги. Во всяком случае, в йоге твердо установившееся состояние сосредоточения обозначается термином, значение которого «экстаз созерцания, при котором достигается ясное и отчетливое осознание объекта размышления» [Чаттерджи 1994: 285]. Появляется также соблазн предположить, что и само имя святого — Бурх — также восходит к древнеиндийским истокам. Ближайший пример — 71 Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-154-1/ © МАЭ РАН для сооружения гробницы, поэтому святой просит Бобо Ходжи отправиться звать людей в кишлаки, расположенные в среднем течении Хингоу. Ссылка мифа на горы в контексте изоляции святого от социума объясняется тем, что гора ближе к небу, поэтому она является и местом обитания богов. Кроме того, гора — это царство облаков, грома и молнии, рождающих дожди. Далеко не случайно, что святой Бурх в поверьях иранских народов вы15 ступает фигурой, олицетворяющей ключ дождя . В рассказах о святом Бурхе поражают слова героя о его отношении к Богу как к равному. Об этом я скажу в другой работе. Здесь лишь отмечу, что в разговоре с кораническим персонажем Мусой (библ. Моисей) Бурх говорит: «У меня договор с Ним (Богом. — Р.Р.) был» или «Я просил Его упразднить Ад», «Я не боюсь Его Ада, как не желаю и Рая Его» и т.п. Ясно, что весь этот набор саркастических сентенций не есть исповедание идеалов атеизма, а является скорее выражением речевого поведения, свойственного человеку, находящемуся в состоянии мистического экстаза. Понять это помогает нам опять направление буддийской тантры — Мантраяна. Как отмечает А.М. Стрелков, мантра (санскр. «инструмент мысли») представляет собой сакральную речевую формулу, обращенную к тантрийскому учителю или божеству и являющуюся одним из важнейших элементов этого учения [Стрелков 2007: 65]. Это позволяет понять также смысл других титулов Бурха — абдол («святой заместитель» Пророка Мухаммада) и вали («близкий к Богу» святой; «друг Бога», а в живой лексике таджиков — пророчествующий человек). Затронутая тема в действительности является гораздо более сложной, чем грани, которых я коснулся. Предпринятая попытка показывает, по крайней мере, что имеется перспектива для более детального анализа неисламских истоков мифологии святого Бурха в корпусе ислама. Этот вопрос представляет интерес в плане отношения господствующей религии к устойчивым элементам языческих религиозных стереотипов. Конечно, для верующего мусульманина, отправляющегося в трудный путь на поклон мазару у истоков Хингоу, эпоним святыни предстает как мусульманский святой. Возможно, в глубине подсознания у паломника мерцает далекий свет индоиранских религиозных практик. Я рассчитываю вернуться к этому сюжету, когда появится возможность для привлечения большего количества материала. Примечания 1 Мазару Бурха и мифологии святого посвящена одна из ранних работ Н.А. Кислякова [Кисляков 1934: 181-189]. О.А. Сухарева установила, что рассказ о святом Бурхе известен и в Бухаре [Сухарева 1960: 46-47]. Из монографии В.Н. Басилова, который уделял много внимания анализу этого образа, мы узнаем, что в форме Буркут-девана («Буркут-одержимый/юродивый, бесноватый») герой популярен также в верованьях и легендах туркмен [Басилов 1970: 25-40]. Информация о святом Бурхе накоплена и таджикскими исследователями [Яку- 73 Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-154-1/ © МАЭ РАН Стрелков А.М. В пещерах тибетских йогов // Восточная Коллекция. 2007. Осень. Сухарева О.А. Ислам в Узбекистане. Ташкент, 1960. Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996. Чаттерджи С., Датта Д. Индийская философия. М., 1994. Элиаде М. История веры и религиозных идей. М., 2002. Т. II. Якубов Ю. Хазрати Бурхи Сармасти Вали (Святой Бурх Сармаст Вали) // Чахордах мазор (Четырнадцать мазаров). Душанбе, 2001. А.Ю. Синицын ТРИ МАСКИ ТРАДИЦИОННОГО ЯПОНСКОГО ТЕАТРА (ПРЕДСТАВЛЕННЫЕ В ЭКСПОЗИЦИИ ЗАЛА «ЯПОНИЯ») И ИХ СВЯЗЬ С АРХАИЧНЫМИ ФАЛЛИЧЕСКИМИ КУЛЬТАМИ В экспозиции зала «Япония» в разделе «Театр» представлены деревянные маски, среди которых есть те, которые иллюстрируют популярных в японском фольклоре и народном театре персонажей: красноликий длинноносый демон Тэнгу (№ 2072-311), женская маска Окамэ-сан (№ 2072-316) и маска Хёттоко (2072-315) — мужчина с выпученными глазами и вытянутыми в трубочку губами. Эти маски в составе обширной коллекции (свыше 400 предметов) были привезены из Японии и переданы в МАЭ в 1912 г. профессором Алексеем Ивановичем Ивановым (1877-1937), выдающимся петербургским востоковедом, заведующим отделом культурных стран Азии в 1908-1925 гг. Им же и была составлена краткая опись этой коллекции, получившей инвентарный номер 2072. Что касается указанных масок, Иванов не уточнил, к какому именно театру они относятся ввиду краткости своих комментариев. На экспозиции они указываются как «маски театра Но», что не совсем соответствует истине. Дело в том, что маски Кагура — это все-таки массовые типовые ремесленные изделия, отражающие народную традицию и относительно простые в изготовлении. Настоящие же маски Но являют собой настоящие шедевры высокого художественного искусства, каждая в высшей степени «индивидуальна» и неповторима; они выполнены по особой технологии и имеют ряд характерных признаков. К сожалению, в собрании МАЭ подобных масок нет. Принадлежность указанных трех масок к аксессуарам театра Но была решительно опровергнута группой специалистов-театроведов в 2003 г., членов делегации префектуры Хиросима, от имени главы которой музею были подарены современные маска и костюм театра Кагура. В числе подарков от делегации были и книги таких известных исследователей театральной традиции Кагура, как «Исследование традиции Кагура западной Японии» Исицука Сонсюн и фотоальбом «Мир мифа: Кагура-Гёсэй» Ватабэ Юкити. В последнем можно найти точные аналоги масок, представленных 75 Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-154-1/ © МАЭ РАН