гочисленных популярных работ, написанных в жанре «разоблаче­
ния»)4. Новый всплеск интереса к этой теме относится к 1990-м годам.
Появилась плеяда новых авторов, разрабатывающих самые разнооб­
разные источники и материалы5.
Определенным этапом в российском исламоведении в целом и
в изучении культа святых в частности стал словарь-словник «Ислам на
горы Бахарган/ / Мифология народов Дагестана. Махачкала, 1984; Круглов А.П. Куль­
товые места Горного Дагестана/ / Краткие сообщения о докладах и полевых исследо­
ваниях Института истории и материальной культуры. М„ 1946. Т. 12; Шиллинг Е М.
Из истории одного дагестанского земледельческого культа // Краткие сообщения
Института этнографии. М., 1946. Вып. I; Шихсаидов А. Р. Ислам в средневековом Да­
гестане (V11-XV вв.). Махачкала, 1969; он же. Эпиграфические памятники Дагестана
X-XV11 вв. как исторический источник. М., 1984; Ямпольский З.И. Пиры Азербайджана//
Вопросы истории религии и атеизма. М., 1960. Вып. 8. В целом п о м у с у л ь м а н ­
с к о м у В о с т о к у : Петрушевский И.П. Ислам в Иране в V1I-XV вв. Л., 1966, гл. IX.
См., например, серию работ Ю.Г. Петраша: Материалы о пережитках доислам­
ских культов на юге Киргизии // Философские проблемы атеизма. М., 1963; Материалы
о пережитках доисламских культов на юге Киргизии // Философские проблемы атеиз­
ма. М., 1963; «Священный» обман. Таш., 1965; «Священные» места обмана. Фрунзе,
1965; Тень средневековья. А.-А., 1981; Несвященная «святость». Таш., 1988. В том же
стиле писались некоторые работы п о К а в к а з у : Саламов А. А. Правда о «святых
местах» в Чечено-Ингушетии // Труды Чечено-Ингушского Научно-исследовательского
института истории, языка и литературы. Грозный, 1964. Т. 9; Макашов И.А. Какие
«святые» места имеются в Дагестане и в чем их сущность // Религия и жизнь. Махач­
кала, 1967; он же. Святыни мнимые и подлинные в жизни народов Дагестана//
Религиозные пережитки и атеистическое воспитание молодежи. Махачкала, 1977.
5 П о С р е д н е й А з и и : Г оршунова О.В. Вариант «священной земли» (на при­
мере пос. Шахимардан Ферганской области Узбекистана)//Краткое содержание Лав­
ровских (среднеазиатско-кавказских) чтений. 1990-1991 гг. СПб., 1992; она же. Жен­
ское паломничество к святым местам (по материалам Ферганской долины) // Итоги
полевых исследований. М., 2000; МуминовА. Святые места в Центральной Азии
(Взаимодействие общеисламских и местных элементов)/ / Маяк Востока. Таш., 1996,
№ 1-2; Мустафина Р.М. Представления, культы, обряды у казахов (в контексте быто­
вого ислама в Южном Казахстане в конце XIX — XX в.). А.-А., 1992; Огудин В.Л.
Мазар Таш-Ата (Имам-Ата) // Проблемы изучения традиций в культуре народов мира.
Вып. I. М., 1990; он же. Мумия святого в Макшеватской пещере// Ислам и народная
культура. М., 1998; он же. Экологическая функция религии/ / Этнографическое обо­
зрение. 2001, № 1; Саксанов Т.С. Паломничество к святым местам: традиция и совре­
менность. М., 1991; Шевяков А.И. Культовый фольклор на шелковом п ути//Н а сред­
неазиатских трассах Великого шелкового пути. Очерки истории н культуры. Таш.,
1990. П о К а в к а з у : Аджаматов Б. А. Святыни-зияраты древнего Эндирея. Махач­
кала, 1998; Бобровников В.О. Родовые святилища рутульцев/ / Дагестанское село: во­
просы идентичности (на примере рутульцев). М., 1999; Булатов А О. Пережитки домонотеистических верований народов Дагестана в XIX — начале XX в. Махачкала, 1990;
он же. Умирающие и возвращающиеся святые в Дагестане//Труды молодых ученых
Дагестана. Махачкала, 1991; он же. О некоторых святых местах дагестанских цахуров// Наука и молодежь. Махачкала, 1997. Вып. 1; Месхидзе Д.И. Из ингушских сказа­
ний: «Курмах из рода Курейшитов» // Кунсткамера. Этнографические тетради. СПб.,
1996. Вып. 10; Рамазанов Р.А., Бобровников В.О. Святые-чудотворцы в народном исла­
ме Южного Дагестана // Дагестан: село Хуштада. М., 1995; Сефербеков Р.И. Аграрные
культы табасаранцев. Махачкала, 1995.

4

роскопов и кончая экстрасенсами и НЛО. Однако презрительное отно­
шение к культу святых в исламе до сих пор дает себя знать8.
Между тем пренебрегать проблемой культа святых не стоит. В дей­
ствительности она является ключевой в понимании того, как и на ка­
кой основе ислам взаимодействует с другими религиями и представ­
лениями, что нужно считать специфической чертой именно мусульман­
ского вероисповедания, какие закономерности определяют развитие
ислама. Достаточно вспомнить «переваренные» исламом христианские
культы св. Георгия (Джурджисг) и Богородицы (Мариам), семи эфес­
ских спящих отроков, Иерусалим (ап-Кудс) и другие святые места
Ближнего Востока, куда совершают паломничество как мусульмане,
так и иудеи и христиане. Все эти сюжеты являются крайне актуаль­
ными в современную эпоху, когда мусульманское общество становит­
ся одним из главных источников социальной и политической напря­
женности в мире.
Понятие «святости» применительно к исламу всегда было своеоб­
разным интеллектуальным вызовом. Оно порождало и все еще вызы­
вает ожесточенные споры как среди мусульман, так и среди ученых,
занимающихся исламом, протесты как с Запада, так и с Востока. Как
уже было сказано, в европейской (и российской) науке к нему долго
относились крайне враждебно. Чуть ли не более критически к культу
святых настроены ревнители чистоты ислама, от ханбалитов и Ибн
Таймиййи до современных «ваххабитов». В почитании святых они
видят «многобожие», придание Богу сотоварищей (ширк), иначе —
«недозволенное новшество» (бид'а), искажающее первоначальную
чистоту ислама9. В интеллектуальном вызове культа мусульманских
святых кроется ряд соблазнов, которые так или иначе отражены
в статьях настоящего сборника.
Одним из таких соблазнов является попытка перенести на ислам
христианское понимание «святости». На определенном этапе это было
неизбежно, поскольку сама наука развивалась первоначально в лоне
европейско-христианской культуры и внутренне присущий ей «евро­
поцентризм» до сих пор сохраняется и продолжает во многом форми­
ровать образ мыслей и понятийный аппарат ученых.
* Его образчики можно найти не только в популярной и обличительной (как свет­
ской, так и мусульманской) литературе, но и в академической востоковедной традиции.
В этом отношении показательно введение к русскому изданию книги Э.У. Лэйна о нра­
вах и обычаях египтян XIX в., написанное известным современным востоковедом
В.В. Наумкиным, который, в свою очередь, немало проработал в Египте. Поразительно
совпадение взглядов обоих авторов на «книжный» и «народный» ислам. Глубине и
изяществу первого оба противопоставляют грязь, невежество и грубость второго.
В.В. Наум кин еще более открыто пишет об анахронизме культов святых в современном
Египте. См.: Лэйн Э. У. Нравы и обычаи египтян в первой половине XIX в. М., 1982.
9 Петрушевский И.П. Ислам в Иране. С. 236; Ярлыкапов А.А.. Кредо ваххабита//
Вестник Евразии. 2000, № 3 (10). Ср.: Кныш АД. Культ святых и идейная борьба в исла­
ме // Традиционное мировоззрение у народов Передней Азии. М., 1992.

6

жение «доисламские пережитки», часто используемое в советской и
российской науке, является крайне неудачным. Оно сводит процесс
взаимодействия ислама и других религий или представлений к одно­
линейной схеме, их многовековое взаимовлияние игнорируется (более
правильным было бы говорить о «неисламских» элементах в исламе).
Кроме того, слово «пережитки» делает эти элементы в исламе чем-то
инородным и несущественным.
Критика в адрес отечественных ученых звучит тем более остро и
обидно, что тема «культ святых» приобрела сегодня особый смысл.
После распада Советского Союза в мусульманских регионах стало
быстрыми темпами набирать силу движение ревнителей чистоты
ислама, которые получили имя «ваххабитов». В свое время советские
ученые отрицали тот факт, что «научно-атеистическая пропаганда» по
сути дела помогала муллам «очищать» и обновлять ислам12. Но со­
временные изыскания показывают, что так называемый ваххабизм вы­
зревал не без поддержки официальных властей13. У «ваххабитов» с их
советскими предшественниками оказались общие враги: народные
религиозные культы и обряды, и в первую очередь культ святых.
Объединяет их и вера во всемогущество современной науки, выражаю­
щаяся, в частности, в наукообразной риторике «ваххабитских» мис­
сионерских брошюр14.
Однако все сказанное не означает, что советские и российские спе­
циалисты не понимали сложного характера взаимоотношений ислама
и «доисламских пережитков». В оправдание можно привести некоторые
высказывания. Например, этнограф О.А. Сухарева писала: «...далеко
не все идеи, разделявшиеся народом, так же как и не все персонажи,
почитаемые здесь как мусульманские, являются таковыми в действи­
тельности. Но их считали мусульманскими среднеазиатские мусуль­
мане, и с этим нельзя не считаться...»15. Примерно то же самое писал
этнограф В.Н. Басилов: «...культ святых выступает в исламе в четкой
монотеистической форме. В сознании большинства верующих покло­
нение святым не противоречит учению о едином Аллахе...»16.
12 Басилов В.Н. Культ святых в исламе. С. 143.
13 Бабаджанов Б. Среднеазиатское духовное управление мусульман: предыстория
и последствия распада // Многомерные границы Центральной Азии. М., 2000; он же.
О фетвах САДУМ против «неисламских обычаев» // Ислам на постсоветском прост­
ранстве: взгляд изнутри. Под ред. А. Малашенко и М.Б. Олкотт. М., 2001.
14 См., например, критику фетишизма в культе святых ведущим идеологом северокавказских «ваххабитов» Багауддином Магомедовым: Багауддин М. Намаз. 2-е изд. М.,
1999. С. 4, 6. Подробнее об этой, еще малоизученной проблеме см.: Бобровников В.О.
Ислам на постсоветском Северном Кавказе (Дагестан): мифы и реалии // Ислам на
постсоветском пространстве: взгляд изнутри. С. 84-85.
Сухарева О.А. К вопросу о культе мусульманских святых. С. 178.
16 Басилов В.Н. Культ святых в исламе. С. 139-140. См. также: он же. Народная
культура в исламе и задачи ее исследования // Ислам и народная культура. М., 1998.
С. 8.

8