С.В. Дмитриев
ОБЫЧАЙ, СВЯЗАННЫЙ С ПЕРВЫМ СНЕГОМ,
У СРЕДНЕАЗИАТСКИХ САРТОВ
Сначала приведем несколько толкований, связанных со снегом, из так называемого Сонника патриарха Иосифа, чрезвычайно популярного на мусульманском востоке, в частности в Средней Азии.
«Кто увидит во сне снег, тот на законном основании получит
имущество». «Кто увидит во сне снег или воду, то городу (его)
или ему самому предстоит опасность от болезни; (в этом случае)
следует подавать милостыню». «Кто увидит во сне снег, тот будет солдатом или же сон его будет неспокойным» (Поляков 1901:
№№ 82, 87, 93).
К последнему варианту, видимо, примыкает убеждение, найденное в таранчинском соннике, а именно — «видеть во сне снег —
пойти на войну» (Пантусов 1901: 39).
Из приведенных толкований видно, что, как это может быть
в первом случае, снег, увиденный во сне, может принести прибыль, но, как это видно из других вариантов, он может быть и
источником беспокойства. К положительному толкованию можно прибавить также распространенное на Востоке представление,
которое донес до нас врач российского посольства в Кабуле в
1878–1879 гг. И.Л. Яворский, о том, что выпавший перед отправлением в путь снег является хорошим предзнаменованием
(Яворский 1883: 185).
Эта двоякая — положительная и беспокойная — сущность
толкования одного и того же явления представляется достаточно
загадочной, если не рассмотреть отношение к снегу в традиционной культуре, в данном случае на материале культуры сартов
Средней Азии. По всей вероятности, как это обычно бывает при
толковании того или иного явления, увиденного во сне, определяющее значение имеет тот момент, кто его видел во сне, т.е. его
позиция в жизни. Обычно если это богатый человек, то ему следует одно толкование; если бедный, то другое; женщине третье;
определенное значение играет возраст человека, его семейное
положение и т.д.
В нашем случае определяющим является присутствие в сюжете снега как повода для толкования. Это атмосферное явление, вроде бы вполне индифферентное по отношению к человеку, согласно толкованию сонников, играет в его судьбе достаточно большую роль. Причину этого достаточно трудно проследить,
но все же попытаемся это сделать.
135
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-88431-150-3/
© МАЭ РАН

и в варианте А.П. Хорошхина, «каръ-ягды», т.е. «снег выпал».
Однако в данном случае, как описывает этот обряд Н.С. Лыкошин, в нем отсутствует элемент насильственного дарения, но присутствует элемент обязательного угощения. Согласно этому обычаю, выпадение первого снега обязывало всех женщин, у которых в семье со времен прошлогоднего снега кто-нибудь умер,
устраивать своим знакомым женщинам поминальное угощение
(аш), во время которого родственницы умершего жалобно причитали, имея в виду умерших: «снег выпал, а где же вы?» (Лыкошин 1916: 363).
Во-вторых, этот обычай имеет явный коммуникативный характер, так как вынуждает людей к общению, закодированному
в данном случае в таком мощном социальном действии, как состояние угощения, пира, хотя и вынужденного. В соннике Иосифа этот момент закодирован в определенном убытке в пользу
общества.
Как символический подарок, требующий несимволического, а
вполне материального отдарка, а в дальнейшем и угощения, снег
в данном контексте сродни некоторым другим подобным предметам. Например, у ряда южно-сибирских народов — тувинцев, телеутов, хакасов — таковым может быть убитый лебедь. Например, у хакасов, человек, убивший лебедя, нес его кому-нибудь из
своих знакомых и при этом требовал ценный отдарок, например
хорошую лошадь или корову. Получивший лебедя и отдарившийся человек мог сделать тоже самое по отношению к другом лицу,
и довольно часто один и тот же лебедь передавался до семи раз —
пока у него не высыхали или не вытекали глаза. Человек, получивший лебедя последним, вследствие того, что птица к этому
времени уже начинала разлагаться, устраивал у себя так называемый «лебединый пир». Впрочем, этот праздник мог устроить у
себя любой из получивших лебедя, но только начиная с третьего
по счету (Потапов 1959: 18–30).
Л.П. Потапов связывает обычай дарения лебедя с тотемистическими представлениями. В.Я. Бутанаев и Ч.В. Монгуш связывают это особое отношение к лебедю с тем, что он, по их пониманию, относится к так называемым «проклинающим птицам» (Бутанаев, Монгуш 2005: 98–99). В нашем случае в отношении к
снегу связь с тотемом, видимо, отсутствует, хотя иногда явления
природы, подобные снегу, и указываются как тотем для той или
иной группы. Прямую причину такого отношения именно к подаренному первому снегу, который чаще всего является вестником удачи, счастья, мы пока не определили. Также не ясна и
связь снега с военной службой и войной, которая указана в сон139
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-88431-150-3/
© МАЭ РАН

соседскую женщину. Та стала просить у него прощения, заявив, что её
заставляют поступать так нечистые силы».
Хочется отметить, что, несмотря на преследование в советское (атеистическое) время, вера в демонические существа, рассказы о них,
якобы основанные на реальных событиях, продолжают свое бытование
в народе по сей день.

Дмитриев С.В.
ПРОИСХОЖДЕНИЕ ОДНОГО ДЕМОНОЛОГИЧЕСКОГО
ОБРАЗА НАРОДОВ ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ:
ПРОЖОРЛИВАЯ СТАРУХА

Среди демонологических образов, которые сложились в традиционных представлениях народов Центральной Азии, довольно широкое
распространение получил персонаж, называемый «прожорливая старуха», соответственно, у киргизов это «жалмауыз кемпир», у казахов
«мыстан кемпир», у узбеков «ялма из» или «жалмовиз кемпир» и т.д.
Как отмечает В.Н.Басилов, обычно этот персонаж олицетворяет злое
начало. Это людоедка, похитительница детей. Разновидностью этого
персонажа у киргизов считается демон Мите, который представлялся
старухой в лохмотьях, которая живет в горах, в лесу, далеко от человеческих жилищ. Она увлекает девушек в свой шалаш и незаметно сосет
у них из колена кровь; когда жертва ослабевает, Мите ее съедает. Существует мнение, что образ Жалмауыз кемпир, как и близкие к нему,
восходит к культу матери-покровительницы, на что, как указывает
В.Н.Басилов, отмечая присущие ей иногда функции шаманки — волшебницы, хозяйки родового огня, владычицы и стража «страны смерти». В некоторых сказках она сохраняет черты доброй бабы-яги русских сказок, которая оказывает покровительство герою (В.Б. 1980:
439).
Можно ли трактовать этот демонологический образ именно так мы
и постараемся сейчас разобраться. При его анализе мы будем исходить
из методологической посылки, которая была сформулирована
В.Я. Проппом во введении к его классическому труду «Исторические
корни волшебной сказки». По его мнению, при анализе того или друго318Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-88431-157-2/
© МАЭ РАН

вошедший старик (Бутанаваев, Монгуш 2005: 153). Однако возраст
70 лет в ряде случаев считается уже критическим (Банзаров 1903: 37).
Человек, достигший этого возраста, считается способным нанести вред
своим потомкам. По этому поводу у монголов существует половица:
«зловещий старик тот, который увидит своих правнуков» (Гомбоев,
1859: 254) [по другой версии это касается увидевших свое пятое поколение (Галданова, 1986: 115)]. Интересно отметить, что у таджиков
лишними для человека считаются года, прожитые сверх возраста пророка Мухаммеда, то есть больше 63-х лет. По-видимому, в данном случае произошло смещение критического возраста с традиционных 70-ти
лет до характерного и пограничного для мусульманской традиции возраста пророка. В свою очередь, известный исследователь традиционной культуры народов Средней Азии М.С.Андреев как критический
для таджиков указывает более традиционный для народов Внутренней
Азии возраст 70 лет и, приводя встреченную им в Таджикистане песню, отрывок которой звучит следующим образом: «Если жена дожила
до семидесяти и не умерла, то ты ее бей и убей: // Убивать топором
женщин — таков бывает обычай мужчин», рассматривает ее именно
в контексте убийства стариков (Андреев 1953: 209-211). Как полагают,
такой человек «живет за счет других» (Бабаева 1989: 100). К этому же
возрасту относится обычай прижизненных поминок, который распространен у некоторых народов Средней Азии и который, по всей
вероятности, связан с подобными представлениями о вредоносности
стариков, достигших определенного возраста. По-видимому, этот
обычай прижизненных поминок является смягченным вариантом
центральноазиатского обычая убийства стариков и других представлений, связанных с возрастом.
К 70-летнему возрасту обычно относится известный центральноазиатский обычай убийство стариков путем их ритуального закармливания (монг. ухэ унгулхэ), зафиксированный многими исследователями и относящийся как к древности и средневековью, так и к XIX,
а иногда и к нач.XX вв. По представлениям монгольских народов,
у мужчины (вероятно, это касается и женщины) в жизни бывает три
пира: первый — при его рождении, второй — свадебный и третий —
в глубокой старости (Галданова 1986: 115). Когда человек достигал семидесятилетнего возраста, устраивали пир, на котором собирались
знакомые и родные. Эти последние угощали старика или старуху у себя дома со всевозможным почетом. Затем его заставляли проглотить
кусок жиру, вырезанный в виде ленты, тем самым, создавая пробку,
которая душила старика (Хангалов 1958: 11, 29). Совершалось это потому, что считалось, что если он доживет до 80 лет, то его потомство
перестанем умножаться, то есть он живет уже за счет последующих поколений (Галданова 1987: 55). Как пишет Г.Н. Потанин, считается,
что обычай ритуального умерщвления стариков в целях сохранения
потомства уничтожил Ундург-гэгэн. В связи с этим запретом монголы
320Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-88431-157-2/
© МАЭ РАН